فارسی:

1- آزاد ارمکی، تقی (1389)، نظریه‌های جامعه‌شناسی، چ6، تهران: انتشارات سروش.

2- آژند، یعقوب (1388)، نمایش در دوره صفوی، چ2، تهران: نشر آثار هنری متن.

3- الیاده، میرچا (1391)، تصاویر و نمادها، مترجم: محمدکاظم مهاجری، چ1، تهران: نشر پارسه.

4- بهار، مهرداد (1386)، پژوهشی در اساطیر ایران، چ6، تهران: نشر آگه.

5- بیضایی، بهرام (1387)، نمایش در ایران، چ6، تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان.

6- پیرنیا، حسن و دیگران (1389)، تاریخ ایران، چ10، تهران: نشر نامک.

7- ثمینی، نغمه (1387)، تماشاخانه اساطیر: اسوره و کهن نمونه در ادبیات نمایشی ایران، چ1، تهران: نشر نی.

8- جعفریان، رسول (1369)، تاریخ تشیع در ایران، چ2، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

9- حصوری، علی (1387)، سیاوشان، چ3، تهران: انتشارات چشمه.

10- دروویل، گاسپار (1367)، سفر در ایران، مترجم: منوچهر اعتماد مقدم، چ3، تهران: انتشارات شباویز.

11- رامین، اعظم (1389)، مبانی جامعه‌شناسی هنر، چ2، تهران: نشر نی.

12- ستاری، جلال (1387)، زمینه‌های اجتماعی تعزیه و تئاتر در ایران، چ1، تهران: انتشارات مرکز.

13- شایگان، داریوش (1387)، هانری کربن: آفاق تفکر در اسلام ایرانی، مترجم: باقر پرهام، چ5، تهران: نشر فروزان.

14- عاشورپور، صادق (1389)، نمایش‌های ایرانی، ج2، چ1، تهران: نشر سوره مهر.

15- عنایت، حمید (1380)، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، چ4، تهران: انتشارات خوارزمی.

16- مسکوب، شاهرخ (1386)، سوگ سیاوش، چ7، تهران: انتشارات خوارزمی.

17- نعمت طاووسی، مریم (1386)، «بازجست اجزای آئین‌های سیاوشی»، فصلنامه مطالعات ایرانی، س6.

18- هیلنز، جان (1388)، شناخت اساطیر ایران، مترجم: ژاله آموزگار، چ14، تهران: انتشارات چشمه.

لاتین:

19- Calmard, J. (2010). Muharram Ceremonies Observed in Tehran by Ilya Nicolaevich Brezin, In Chelcowski: Eternal Performance Calcutta: Seagull Books.

مقدمه

آئین، رشته‌ای است که اجزاء و عناصر جامعه را به وحدت موسمی و تکرار شونده‌ای متصل می‌کند. جامعه با تکرار بنیادهای اعتقادی و عرفی در قالب آئین‌ها به تجربه وحدت و تضمین ماهیت گروهی خود نائل می‌گردد. نیاز جوامع به آئین، نیازی اساسی و تعیین کننده است؛ به همین دلیل است که جوامع مصرانه در حفظ و بقای آئین‌های خود می‌کوشند. بر این اساس، آئین نه تنها پدیده‌ای دینی، بلکه زاده حیات اجتماعی است و به نظر می‌رسد که مانند هر پدیده اجتماعی دیگر، بعضی خصوصیات جامعه مولد خود را داراست. آئین سوگواری از کهن‌ترین و بنیادی‌ترین آئین‌های تاریخ ایران است. این آئین‌ها پس از اسلام، همگام با ایدئولوژی اسلامی و فلسفه سوگواری در تشیع، بواسطه عشق و ارادت قلبی شیعیان به امام حسین همواره از مهمترین آئین‌های ملی ایران به شمار رفته است. آئین‌ها از آن دسته مولفه‌های فرهنگی‌اند که در مسیر تاریخ، کمتر تحول می‌پذیرند و چون معمولا تابع "سنت" جوامع‌اند، بیش از دگرگونی، تمایل به تکرار و بازتولید دارند؛ اما آئین‌های سوگواری در ایران دگرگونی‌هایی پذیرفته‌اند؛ چنانکه در پایان این مسیر تحولی، نمایش آئینی تامل برانگیزی تحت عنوان «تعزیه» زاده می‌شود. نگاهی به پیشینه تاریخی ایران نشان می‌دهد که نقاط عطف جهش‌ها و تحولات آئین‌های سوگواری ایران به سوی تعزیه، همواره تحت شرایط اجتماعی خاصی به وقوع پیوسته است. پس اگر در مقاطعی از تاریخ با تحولات معنادار این آئین‌ها روبرو می‌شویم، منشاء بخشی از این تحولات را در ساختارهای اجتماعی می‌توان جست. مقاله پیش‌رو در پی آن است که نقش ساختار اجتماعی را در تحولات آئین‌های سوگواری ایران و شکل‌گیری تعزیه تبیین کند. از آنجا که در جامعه ایران، به دلیل وجود ساختار استبدادی، نهاد قدرت، نیروی مهمی از نظام اجتماعی را تشکیل می‌دهد، بخشی از تحولات پدیده‌های اجتماعی، بواسطه جهت‌بخشی و اراده قدرت صورت می‌پذیرد و تحول آئین‌های سوگواری ایران به تعزیه نیز تابع این قاعده است. گرایش مذهبی جامعه ایرانی و تقید مردمی، در طول تاریخ، گاه آئین‌های سوگواری را عرصه مناسبی برای خودنمایی و بهره‌برداری حکومت‌های استبدادی ساخته است.

به این ترتیب برخی تحولات به آئین‌های سوگواری راه پیدا کرده که برخی از آنها حتی با ارزش‌ها و فلسفه اصیل سوگواری در اسلام نیز ملازمتی ندارند. نمونه این تحولات را به ویژه در دوره‌های صفویه و قاجار می‌توان یافت. باید تاکید کرد که اگرچه ساختار سیاسی استبدادی، قدرت تاثیرگذاری بالایی در پدیده‌های اجتماعی را دارد، اما این به معنای عدم عاملیت نهادهای اعتقادی و ملی نیست؛ اگر زمینه ایدئولوژیک و پایبندی عمیق شیعیان به برگزاری آئین‌های سوگواری امام حسین وجود نمی‌داشت، در تاریخ ایران هیچ حاکمیتی، قادر به ایجاد یا امحاء آئینی با اهداف استبدادی نمی‌بود. بنابراین اولین انگیزه برگزاری، تداوم و تحول آئین‌های سوگواری ایران به تعزیه، ایدئولوژی شیعه و اعتقادات مذهبی جامعه ایرانی است، اما برخی تحولات و ویژگی‌ها را بواسطه برخی شرایط تاریخی، می‌توان به خواست و اراده حاکمیت منسوب دانست. پیش از این بسیاری از پژوهشگران، تلویحا به نقش ساختارهای اجتماعی و سیاسی در شکل‌گیری تعزیه به ویژه با استناد به منابع دوره قاجار اشاره کرده‌اند؛ اما آنچه این تحقیق را از سایر پژوهش‌های تعزیه متمایز می‌کند، این است که تاکنون نقش ساختار اجتماعی با محوریت ساختار سیاسی در شکل‌گیری تعزیه بعنوان فرضیه‌ای مستقل مورد مطالعه قرار نگرفته و دیگر اینکه، تحولات آئین‌های سوگواری تا اتصال به تعزیه در چشم‌اندازی تاریخی و بعنوان جریانی مستمر دنبال نشده است.

1- پیشینه آئین‌های سوگواری در ایران 

1-1- آئین‌های سوگواری در ایران پیش از تاریخ

براساس تحقیقات مستندی که در زمینه فرهنگ و ادیان کهن آسیای غربی انجام شده، این منطقه، اولین خاستگاه توسعه کشاورزی و عزیمت به سوی شهرنشینی است. از هزاره پنجم پیش از میلاد- یا شاید پیش از آن- ارتباط و اشتراک فرهنگی محرزی میان ایران و بین‌النهرین وجود داشته است. شواهدی نیز، دال بر عبور اقوام پیش سومری از ایران به مناطق غربی وجود دارد. در دوره‌های بعد نیز وجود دولت قدرتمند عیلامی در مجاورت بین‌النهرین، تعامل فرهنگی دو سرزمین را ایجاب می‌کرد (بهار، 1386: 447). درباره آئین‌های سوگ سیاوش در ایران، سخن بسیار رفته و پژوهش‌های بسیار انجام شده است. از یافته‌های باستان‌شناسی در آسیای مرکزی، چنین برمی‌آید که آئین سوگواری بسیار کهنی در حوالی سمرقند و سغد و خوارزم برقرار بوده که از ماوراءالنهر آغاز شده، ظاهرا بعدها در خراسان بیشترین رواج را داشته و در دیگر نقاط ایران نیز بقایایی به جای گذاشته است (مسکوب، 1386: 84). از منظر جامعه‌شناختی آنچه در اینباره جلب توجه می‌کند، تداوم مصرانه این آئین‌هاست؛ آنگاه که با وجود تغییر ساختار اجتماعی از نظام کشاورزی اولیه مادرسالار به نظام طبقاتی پدرسالار، با امتداد و حتی رواج بیش از پیش آئین‌های سوگواری در دوره‌های آریایی و مزدایی برمی‌خوریم. مهمترین شواهد دال بر شیوع آئین‌های سوگواری در ایران آریایی، ممانعت‌های شدید زرتشت با دو سنت «سوگ، قربانی» است. دین زرتشت، از ابتدای شکل‌گیری تاریخ حکومت در ایران، دین شاهی و منسوب به بزرگان تلقی می‌شد. چنانکه در یادگار زریران، زرتشت دین خود را به شاه عرضه می‌کند تا دین از مجرای حکومت به جریان زندگی اجتماعی نفوذ کند. تصور فرشگرد یا بازسازی جهان پس از غلبه خیر بر شر، همواره با سلطنت پادشاه آرمانی همراه است. به گمان ایرانیان، نیروهای خیر در ستیز خود با شر، دو ابزار در اختیار دارند: همدینان و سلطنت (شایگان، 1387: 58). این دو همزیستی دارند اما منطبق نمی‌شوند. فرمانبرداری از شاه و شناخت «دین بهی» دو عاملی هستند که برای شکست دادن شر لازم است. در دوران آرمانی، دین، شهریاری است و شهریاری، دین است (هینلز، 1388: 153). این در حالی است که طبقات مردم تا قرن‌ها همچنان دلبسته آئین‌ها و گرایش‌های مهری بودند، تا جائیکه ایزد مهر که در دین زرتشت گاهانی، منزلتی نیافته بود، در تحول دین زرتشتی، به یکی از نزدیکترین یاران اهورا مزدا ارتقاء یافت. می‌توان پذیرفت که عامه مردم در برابر دینی که از بالا به پائین می‌تابد، بعنوان واکنشی طبیعی در برابر قدرت، تلاش کنند تا باورهای اسطوره‌ای پیشین را همچنان زنده نگاه دارند (ثمینی، 1387: 77). 

با وجود نظریه‌هایی دال بر اجرایی بودن یادگار زریران در دوره اشکانی، به نظر نمی‌رسد بتوان آن را جزء آئین‌های سوگواری ایران در شمار آورد؛ چراکه هیچ سند و شاهد تاریخی دال بر اجرای آئینی این متن وجود ندارد. همه این نظریات برپایه حدس و گمان‌هایی استوارند که صرفا متن یادگار زریران به آنها مجال ظهور می‌دهد؛ حتی در صورت پذیرش این امر که این متن حماسی-مذهبی در محدوده کار گوسان‌ها و نقال‌ها جای می‌گیرد، باز هم مفهوم آئین و وقوع آن در چرخه ادواری که ضرورت کارکردی آئین است، از این متن متصور نیست؛ اما اهمیت یادگار زریران در مطالعه آئین‌های سوگواری ایران، نه در آئینی بودن یا نبودن آن، بلکه در وجود مضامین نبرد حق و باطل، پیش آگاهی از مرگ، شهادت، کین‌ستانی و سوگواری برای قهرمان است؛ این تم‌های تکرار شونده آئین‌های سوگواری؛ حتی اگرنه در پوشش آئینی و اگر صرفا به صورت روایت و نقل نیز، در حضور مردمانی بازگو می‌شده‌اند، تاکیدی روشن بر زمینه و منش فرهنگی سوگواری در این سرزمین است.

1-2- آئین‌های سوگواری پس از اسلام 

با ورود اسلام و حکمرانی خلفای عرب، آئین‌های کهن ایرانی، مصداق جاهلیت شمرده و از رسمیت ساقط شدند؛ بدیهی است که بخش مهمی از کارکرد اجتماعی آئین‌ها وابسته به حمایت و تایید نهادهای حکومتی و دولتی است؛ به عبارتی رسمیت قانونی آئین است که متضمن دینامیک اجتماعی آئین و در نتیجه بقای آن در درازمدت است. در دوره اسلامی با دو دسته آئین سوگواری در ایران مواجهی بازمانده سوگ آئین‌های سیاوشی اما چنانکه از شواهد و گزارش‌های تاریخی بر می‌آید، علیرغم منع رسمی و جدال اندیشه اسلامی نوظهور با آئین کهن، سوگ آئین‌های سیاوشی تا قرن پنجم هجری و در برخی مناطق تا زمان حمله مغول، به قوت خویش باقی بوده است. یکی از دلایل این امر را چنانکه پیش از این نیز گفته شد، باید در سرسختی آئین‌های قدیمی در غیاب ضرورت اجتماعی، و مقاومت ذاتی توده‌ها در برابر فروگذاشتن سنت‌های دیرین دانست. از سوی دیگر، بیشترین شواهد از این آئین در میان بلخیان و سغدیان و خوارزمیان به جا مانده است؛ در حالیکه سوگ سیاوش باتوجه به عمق و دامنه وسیعی که در ایران داشته، منحصر به این مناطق شرقی نبوده است. کما اینکه آثار و بقایای این آئین چنانکه گفته شد در سرتاسر ایران پراکنده است؛ پس بنا به دلایلی، سوگ سیاوش در دوره اسلامی بیشترین دوام تاریخی را در ماوراءالنهر و افغانستان امروزی و به تبع، مناطق همجوار در خراسان یافته  است؛ این سلسله که از دوره ساسانی و مقارن ظهور اسلام در منطقه حکومت می‌کرد و از رواداری و روح بلندی برخوردار بود، پس از پذیرفتن اسلام هم رواداری خود را حفظ کرد و بنابراین مانع برگزاری آئین‌های سیاوش نشد، بطوریکه سیاوشان در زمان  نرشخی مولف تاریخ بخارا در همه جا معروف و معمول بود» (حصوری، 1387: 26).

یکی از نقاط عطف در تاریخ آئین‌های سوگواری ایران پس از اسلام، قیام ابومسلم خراسانی علیه حکومت امویان است. این خاندان شیعی کیسانی که به «آل‌عباس» شهرت داشتند قائل به امامت پسر سوم حضرت علی، محمدبن الحنفیه بودند و در خراسان به انتقاد از بنی‌امیه مشغول بودند و تعداد بسیاری از بزرگان و دهقانان و طبقات مختلف از مخالفان خراسان را به رهبری ابومسلم زیر پرچم مبارزه با حکومت اموی گرد آوردند. این جنبش، قیامی با رنگ و بوی ملی ایرانی بود، زیرا، اولا بسیاری از گروندگان خراسانی به این قیام مسلمان نبودند و دوما به دلایل زیر گزینش رنگ سیاه بعنوان نماد قیام علیه خلفای اموی، احتمالا با آئین‌های سیاوشی بی‌ارتباط نبوده است:

اولا: رنگ سیاه بازمانده آئین‌های سوگواری پیش از اسلام در ایران بود. طبق نظریه خدای نباتی، رنگ سیاه در آئین سوگ، نشانی بود از بازگشت خدای شهیدی که از خاک تیره رستخیز  می‌کرد. طبق رویکرد توتمیک به سیاوش نیز، سیاه، رنگ توتم (اسب) بود (جعفریان، 1369: 139).

ثانیا: رنگ سیاه، ماهیت اسلامی نداشت و بنا به گفته پیامبر، مکروه شمرده می‌شد و این خود تاکیدی است بر اینکه قیام ابومسلم از نمادی کهن‌تر سود جسته است. اگرچه زندگی و ایدئولوژی و اهداف ابومسلم خراسانی در هاله‌ای از ابهام است و اشارات مستقیم تاریخ درباره نماد رنگی سیاه جامگان، بسیار کمرنگ؛ اما گرایش او به سنن و آئین‌های کهن ایرانی از دید اکثر مورخین، محرز است. براین اساس دو هدف می‌توان در نماد سیاه این قیام جستجو کرد:

1) جنبش‌های ملی از نمادهای ملی و میهنی در مبارزه بهره می‌برند و از آنجا که رسم ایرانی سوگ سیاوش توسط خلفای اموی در بخش اعظم ایران، محدود و مسدود شده بود، قیام ابومسلم در احیاء و بهروری ملی از آن می‌کوشید. 

2) تشبیه صورت قیام، به خونخواهی سوگوارانی که خواهان بازگشت (رستاخیز) حاکم عادل‌اند؛ چراکه گزینش موضع مظلوم در مقابل ظالم و مطالبه حق از غاصب آن، با اسطوره‌های سوگواری و خونخواهی، انطباق داشت. و نمادهای سوگواری نه تنها در قیام ابومسلم بکار رفت، بلکه به تدریج به ابزار مخالفت‌ورزی شیعیان با حکومت تبدیل شد. 

جنبش سیاه جامگان با به قدرت رساندن عباسیان، نه تنها باری از رنج‌های مردم نکاست، بلکه با قتل ابومسلم در اوج محبوبیت ملی- توسط خلیفه دوم عباسی، موجی از قیام‌های خونخواهی را در ایران برانگیخت که یکی پس از دیگری سرکوب شدند؛ اما عباسیان برای حفظ مشروعیت خود در میان ایرانیان، رنگ سیاه ابومسلم را بعنوان نماد خلافت اسلامی حفظ کردند (الیاده، 1391: 104). 

در زمان حاکمیت خلفای اموی سترون‌سازی فرهنگ و هویت ایرانیان و تبعیض و اجحاف نسبت به آنان در حدی بود که واکنش طبیعی نیروهای اجتماعی ایرانیان را در پی مفری یا موضعی برای ابراز مخالفت خود با نظام حاکم برانگیخت. با این هدف، جنبش‌های ملی و فرهنگی ضد حاکمیت اعراب در گوشه و کنار ایران شکل می‌گرفت که بطورکلی به جریان‌های «شعوبی» شهرت داشت (پیرنیا و دیگران، 1389: 80). در کنار جنبش‌های فرهنگی شعوبی، توده‌های مردم ایران نیز، بازوی نیرومند جریانی شدند که حق خلافت پیغمبر را غصب شده می‌انگاشت. در زمان درگذشت پیامبر اسلام، ظاهرا با استناد به حدیثی از پیغمبر که توسط ابوبکربن ابی‌قحافه پدر زن حضرت محمد نقل شد، و در آن اشارتی به حق خلافت در طایفه قریش شده بود، ادعای جانشینی در میان انصار، مغلوب گشت و به دعوت عمر، مسلمین- به غیر از عده کمی از طرفداران امام علی با ابوبکر بیعت کردند. آئین‌های سوگواری با محتوای اسلامی با جریان تشیع در ایران مقارن است. اشاره به این مساله ضروری است که تشیع با موقعیت زیستی توده‌های مردم ایران انطباق بیشتری داشت، چرا که بخش مهمی از اشراف و ملاکین، با امراء و خلفای عرب سازش کرده بودند و منافع طبقه خود را به قدرت خلفای سنی مذهب پیوسته بودند. به این ترتیب تشیع در ایران بعنوان ایدئولوژی توده‌ها و دهقانان روستایی در مقابل نیروی قدرتمند سنی مذهب، به جریانی بسیار گسترده تبدیل شد و به تمامی، با فرهنگ ایرانی آغشت. جانبداری از حق خلافت علی و امتداد این حقانیت در فرزندان و نوادگان او که به شیعه امامیه مشهور گشت، از زوایای بسیاری با پیشینه فرهنگی ایرانیان انطباق داشت. 

از جمله این پیش‌زمینه‌های فرهنگی که به گسترش و تقویت تشیع در ایران منجر شد عبارت بودند از: اصل جانشینی موروثی پادشاهان ایرانی براساس این سنت، در ایران پیش از اسلام، فر ایزدی سبب‌ساز صلاحیت شاهان به پادشاهی بود و این فر که خود ودیعه اهورامزدا بود به صورت موروثی انتقال می‌یافت. برخلاف رسم اعراب که جانشینی انتخابی بود، شیعیان با گستردن مفهوم نور الهی که از زمان خلقت بر پیغمبران تابیده و سرانجام در وجود حضرت محمد و سپس در فرزندان علی منعکس گشته، تطابقی میان (فر ایزدی) و (نور محمدی) یافتند. آنچه که زمینه فرهنگی نفوذ شیعه امامیه در ایران را فراهم می‌کرد، وجود بنیاد فکری نجات در آخرالزمان و فرشگرد، تحت لوای منجی‌ای از خون پیامبر است؛ دودمان پیامبر در دین زرتشت بوسیله سه نطفه از وی که در دریاچه کیانسه محفوظ‌اند، امتداد می‌یابد و در هزاره‌های پایانی جهان، سه فرزند زرتشت برای پیروزی بر اهریمن، زاده خواهند شد. به این ترتیب، بستر فکری و فرهنگی ایرانی، بهره‌وری سیاسی ایرانیان از تشیع را تسهیل ساخت. باتوجه به اینکه سیر تکاملی شیعه‌گرایی در ایران، فرایندی تدریجی و تاریخی است که در درازای چندین قرن رخ داد، ظاهرا تشیع سیاسی، مقدم بر تشیع اعتقادی است؛ چرا که در قرن‌های اولیه اسلامی در ایران، انواع جنبش‌های مخالف حاکمیت، برای تقویت اهرم مبارزه، به فرق شیعی و علوی می‌پیوستند و اصولا بسیاری از جنبش‌های ملی نیز جنبه قدرت‌طلبی در سطح خرد و کلان داشتند نه انگیزش دینی؛ بگونه‌ای که هر مخالفی، با هر طرز تفکری، از سوی نظام حاکم، متهم به تشیع می‌شد. خشونتی که از زمان معاویه، علیه موالی و شیعیان ایران و عراق آغاز شده بود، به جریان تعقیب و کشتار بی‌حدو مرزی بدل شد و قرن‌ها ادامه داشت.  تشیعی که در ایران خاستگاه شدیدا سیاسی داشت، با مبارزات ملی و مردمی گره خورد و نتیجه چیزی نبود جز اعمال سرکوب و شکنجه و قتل از سوی امویان و عباسیان. به این ترتیب، قرن‌ها مبارزه‌طلبی فرق شیعه با موضع ستم کشیدگی و شکست دائمی توام بود. رنج، شکست و مظلومیتی که در جهان شیعه، مابه ازا و همانندی تاریخی نیز داشت: قیام و شکست حسین بن علی در سال 64 هجری این رخداد، تجلی نمادین تلاش برای اعاده خلافت به خاندان پیامبر بود و از این جهت نقطه عطفی در فحوای ایدئولوژی شیعه محسوب می‌شد. 

بدین‌سان امام حسین تنها امامی است که فاجعه پایان عمرش می‌تواند نصب‌العین حماسی و اساطیری شیعیان مبارز اثنی‌عشری قرار گیردد (عنایت، 1380: 309). مبارزات شیعیان با خونخواهی نوادگان پیغمبر و برابر نهادن ظلمی که بر آنان رفته با آنچه که خود تجربه می‌کردند تلفیق و در شعر و ادبیات شیعه نیز نمودار شد. به این ترتیب زمینه سوگواری‌های اسلامی در ایران فراهم گشت. تشیع، در اثر نارضایی روزافزون مردم، در دوره عباسی رو به گسترش شدیدی گذاشت و در قرن چهارم به اوج خود رسید؛ با وجودی که مبارزات شیعیان، سبب‌ساز قدرت یافتن عباسیان بود، آنان جانب ابوبکر و عمر و اهل سنت را گرفتند و این خود باعث تعمیق تشیع و اعتقاد بیش از پیش به حقانیت خاندان علوی در بین ایرانیان شد. با تضعیف تدریجی حکومت عباسی، از قرن دوم، تفویض ولایات به حکمرانان محلی ایرانی و غیرعرب آغاز شده بود. آل‌بویه با اصالت ایرانی و نسبی که به سلسله شاهی ساسانی می‌رسید، اولین خاندانی بود که از مراکز اولیه قدرت خویش- ری و اصفهان و شیراز- عدول کرد و در قرن چهارم خلیفه عباسی را در بغداد به فرمان خود درآورد. آل‌بویه به تایید شواهد تاریخی، شیعه امامیه بودند و به این ترتیب، در مدت زمان اندکی، بغداد به مرکز ترویج و اشاعه شیعه بدل شد و این مقارن با برگزاری اولین سوگواری آئینی رسمی برای امام سوم شیعیان بود؛ سال 352 هجری قمری به دستور معزالدوله، مراسم عزاداری عاشورا با اعلام تعطیلی بازار بغداد، علنا برگزار شد. این واقعیت تاریخی که شخص معزالدوله دیلمی برای اولین بار در تاریخ ایران پس از اسلام، آئین سوگواری را رسمیت می‌بخشد از دو وجه، قابل تامل است:

1) این امر، اولین دلالت تاریخی بر ماهیت ایرانی آئین‌های سوگواری محرم است. چراکه دیلمیان در آغاز ورود اسلام از معدود خاندان‌های ایرانی بودند که بواسطه انسجام و درایت قومی، در برابر اعراب مقاومت کرده و تا اواخر قرن دوم هجری به اسلام نیز اقبالی نشان ندادند؛ از این روی کوشش معزالدوله در تقویت آئین‌های شیعی ایرانی را نوعی تداوم تلاش برای حفظ ملیت ایرانی می‌توان قلمداد کرد؛ به ویژه آنکه آئین سوگواری، در اسلام سابقه فرهنگی نداشت. 

2) با پذیرش این پیش فرض که معزالدوله با اتکاء به روحیه ملی، سعی در احیای سنن سوگواری ملی داشته، پس پذیرفتنی است که این مقطع تاریخی را اولین پیوند رسمی بلافصل میان آئین‌های سوگ سیاوش و سوگواری‌های با محتوای اسلامی بدانیم (عاشورپور، 1389: 46).

2- آئین‌های سوگواری در ایران

2-1- سوگ سیاوش

از قدیمی‌ترین منابعی که تاریخ سوگ سیاوش را حداقل به سه هزار سال پیش از میلاد مسیح منسوب می‌دارند، گزارش معروف نرشخی در "تاریخ بخارا" است از سوگواری‌های مردم بخارا، که در سال 332 تالیف شده است. همچنین بیضایی در توصیف نقوش منسوب به سوگ سیاوش می‌نویسد: «چنانکه معلوم است مردان و زنان، گریبان دریده‌اند و به سر و سینه خود می‌زنند. یک عماری بر دوش چند نفر است که آن را حمل می‌کنند. اطراف عماری باز است و سیاوش یا شبیه سیاوش در آن خفته است» (بیضایی، 1387: 32). براساس پژوهش‌های انجام شده، برخی اجزاء و عناصر محرز این آئین‌ها را می‌توان چنین برشمرد: - دسته‌روی، تمثال‌سازی و حمل کجاوه و تابوت؛ - آسیب رساندن به جسم و سر و سینه؛ - همراهی موسیقی و آوازهای غمناک؛ - اهداء قربانی. همچنین آئین‌های سوگ که در برخی مناطق ایران هنوز نام و نشانی از سیاوش بر خود دارند (از جمله چمر در لرستان و سوگ‌های کهکیلویه که موسیقی، جزء لاینفک آنهاست) و شواهد تاریخی دال بر وجود موسیقی «باغ سیاوشان» یا «کین سیاوش» در الحان سی‌گانه باربد، نشان ارتباط قدیمی موسیقی با آئین‌های سوگ سیاوش است: «موسیقیدانان ایرانی، از آواهای مردمانه که پیرامون سوگ سیاوش خوانده می‌شد، در ساختن آنها بهره جسته بودند» (نعمت طاووسی، 1386: 189). قربانی نیز بعنوان یکی از اجزاء سوگواری آئین‌های فصلی کشاورزی در سوگ سیاوش، نمود بارز دارد.  

2-2- سوگواری اسلامی در دوره آل‌بویه

تفکر شیعه در تلفیق با میراث نمادین سوگ آئین‌های سیاوشی، مبنای سوگواره‌های دوره اسلامی در ایران شد. طبعا آئین‌های پراکنده این سوی و آن سوی شیعیان، با وجود میثاق و پشتوانه ایدئولوژیک مشترک، نیازمند زمانی دراز، برای نظم یافتن در قالبی نظیف و ساختمند همچون تعزیه بود. زمانی که با عزاداری‌های دوران آل‌بویه آغاز می‌شود و در عصر قاجار به اوج شکوفایی تعزیه می‌انجامد. مهمترین موارد قابل مطالعه در برگزاری آئین‌های سوگواری در دوره آل‌بویه مربوط به دو گزارش، یکی مربوط به سال‌های 352و 363 است. مقارن با حکومت معزالدوله دیلمی و قدرت یافتن شیعیان، در سال 352 دستور رسمی تعطیلی بازار و عزاداری علنی برای امام حسین در بغداد صادر شد. در روز عاشورای سال 352 زنان موی پریشان، در حالیکه صورت‌های خود را سیاه کرده بودند، در کوچه‌ها به راه افتادند و برای امام حسین سیلی به صورت خود می‌زدند ... گویند این نخستین روزی بود که بر شهدای کربلا سوگواری شد ...  از سال مزبور به بعد تا اواخر آل‌بویه، در بیشتر سال‌ها، مراسم عاشورا کم و بیش برپا می‌شد و اگر روز عاشورا با عید نوروز یا مهرگان مصادف می‌گردید، انجام مراسم عید یک روز به تاخیر می‌افتاد (ستاری، 1387: 96).

«در سال 363 و در روز عاشورا، روافض بدعت‌های خود را آشکار کردند. و فتنه عظیمی در بغداد بین اهل تسنن و شیعیان رخ داده، هردو کم عقل بوده یا اصلا فاقد آن بودند. اهل سنت زنی را سوار بر شتر کرده، او را عایشه نامیدند. بعضی را طلحه و بعضی را زبیر کردند و گفتند که «نقاتل اصحاب علی» و بدین شکل، عده‌ای از دو طرف کشته شدند (جعفریان، 1369: 319). اگرچه این گزارش، سنیان را آغازگر این آشوب معرفی می‌کند، اما به نظر نمی‌رسد این اقدام اهل تسنن در شبیه‌سازی، بدون حضور نیرویی همسان و مشابه از سوی شیعیان، شکل گرفته باشد. به هر ترتیب سوگواری‌های دوره حکومت آل‌بویه در بغداد، هرساله با خشونت و درگیری‌های خونین میان اهل تسنن و تشیع همراه بوده و تعدادی کشته به جای می‌گذاشته است (رامین، 1389: 94).

2-3- سوگواری‌های اسلامی در دوره سلجوقی

پس از انقراض آل‌بویه در اواخر قرن 4 هجری، سوگواری‌های عاشورا تداوم می‌یابند. شواهدی وجود دارد که رواج عزاداری‌های روز عاشورا در قرن‌های پنج و شش هجری را در سرتاسر ایران تایید می‌کنند. عبدالجلیل قزوینی رازی در گزارشی مفصل، در کتاب النقض اشاره به برگزاری آئین‌های سوگواری در شهرهای مختلف ایران در این دو قرن می‌کند.

2-4- سوگواری‌های اسلامی در دوره مغول

پس از استیلای مغول بر ایران، ایدئولوژی شیعه گهگاه توانست حمایت نسبی قدرت را به دست آورد، اگر مسامحه سلجوقیان، گاه به ممنوعیت و تعقیب بدل می‌شد- چنانکه در دوران ملکشاه، تعدادی از مناقبیان را زبان بریدند- دوره مغول دوره اشاعه آزادانه فرق مختلف و آئین‌های شیعه بود. اینکه از این تاریخ تا حکومت صفویه کمتر اشاره‌ای به برگزاری عزاداری‌های ماه محرم در منابع یافت می‌شود، شاید به دلیل همین آزادی و مشروعیت یافتن طبیعی خواست‌های شیعیان در تداوم آئین‌هایشان بوده است (آژند، 1388: 30).

2-5- آئین‌های سوگواری در دوره صفویه

سابقه این خاندان در دین و تصوف و مقام معنوی که شاه اسماعیل نزد مریدان و هوادارانش یافته بود، بنا شدن حکومتی با محوریت ایدئولوژی را بدیهی می‌نمایاند؛ بنابراین یکپارچگی مذهب دولت و ملت پراکنده‌ای که اکثرا سنی مذهب بودند، اولین اولویت سیاسی داخلی شاه اسماعیل قرار گرفت. در این راستا شاه اسماعیل، استراتژی دوگانه‌ای پیش گرفت که هم از دستاوردهای فرهنگی تشیع بهره می‌برد، و هم بسیار خشونت‌آمیز بود. چنانکه پیش از این گفته شد، از قرن پنج به بعد، سنت‌های نقالی ایرانی به نوعی در خدمت اندیشه‌های سیاسی و مذهبی بکار گرفته شدند. از آن جمله مناقب‌خوانی بود که ابزار مردمی بروز اجتماعی ایدئولوژی شیعیان در کوچه و بازار و معابر به حساب می‌آمد. در دوره شاه اسماعیل این ابزارهای ایدئولوژی پراکنی در انحصار «تبرائیان» قرار گرفت که گروه‌هایی از مریدان و ارادتمندان شاه بودند و با پشتوانه اراده شاه، وظیفه شیعه کردن مردم را به عهده داشتند. تبرائیان با سلاح و شمشیر در کوچه و بازار و محلات می‌گشتند و خلفای اهل تسنن را لعنت می‌گفتند؛ مردم نیز می‌بایست به صدای بلند «بیش باد و کم مباد» می‌گفتند و اگر کسی تعلل می‌کرد، کشته می‌شد اگرچه فعالیت تبرائیان را نمی‌توان مستقیما با توسعه شکل و محتوای آئین‌های سوگواری مرتبط دانست، اما عملکرد آنان اولین زمینه استفاده رسمی تبلیغاتی و سیاسی از عنصر فرهنگ را فراهم کرد و جنبه به شدت سیاسی آئین‌های نمایشی سوگواری در عصر صفوی، بر چنین بستری شکل گرفت. 

دوره حاکمیت شاه طهماسب اول، دوران تثبیت قدرت و ایدئولوژی شیعه در ایران بود. از موارد قابل ذکر مرتبط با ادبیات سوگواری، گسترش و توسعه بیش از پیش مرثیه‌سرایی بود که با حمایت و صله‌های کلان دربار صفوی تشویق و ترغیب می‌شد و این روال تا پایان دوره صفویه ادامه داشت. دوره حکومت شاه اسماعیل دوم، که توسط معلمی سنی مذهب پرورش یافته بود، دوره کاهش سخت‌گیری مذهبی نسبت به اهل تسنن و حذف عامدانه تشیع از مناسبات عقیدتی کشور بود. شاه اسماعیل دوم در کنار مخالفت با تشیع، همه آئین‌های شیعی را به حاشیه راند و سنت تبراییان را برای همیشه از میان برد. شاه عباس همچون شاه اسماعیل اول، تعلق خاطر شدیدی به آئین‌های شیعی ابراز می‌داشت و سوگواری‌های گسترده‌ای در دو ماه رمضان و محرم برقرار می‌کرد. در دوره شاه عباس نیز شیوع و فراگیری بی‌سابقه‌ای در مرثیه‌سرایی و مرثیه‌خوانی رخ داد (آژند، 1388: 142). 

2-6- آئین‌های سوگواری در دوره زندیه

اولین شواهد برگزاری مجدد آئین‌های سوگواری پس از سقوط صفویه، به دوره زندیه تعلق دارد. پس از وقفه کوتاهی که از حمله افغان تا تاسیس پادشاهی زندیه در آئین‌های سوگواری ایجاد شد، بار دیگر ثبات و امنیت نسبی کشور تحت حاکمیت شیعه مذهب زندیه، سبب ساز برقراری رسمی و فراگیر این آئین‌ها شد (جعفریان، 1369: 84). 

2-7- تعزیه در دوره قاجار

از دوره سلطنت آقامحمدخان، سرسلسله حکومت قاجاریه شواهد مستقیمی از برگزاری مجالس تعزیه در دست نیست. اولین مشاهدات مستقیم از تعزیه‌های قاجاری مربوط به دوره فتحعلی شاه است (دروویل،1367: 139). از گزارش‌های مربوط به تعزیه‌خوانی در دوره محمدشاه قاجار می‌توان به نوشته نیکولاویچ برزین روسی اشاره کرد. برزین در کنار انتقادات بسیاری که به اسلام و تشیع وارد می‌کند، تعزیه را نیز در مقایسه با تئاتر اروپایی، نمایشی سست می‌شمارد و جزئیاتی از نمایش‌های تعزیه شرح می‌دهد: «... در اکثر تعزیه‌ها بازیگران نقش‌هایشان را به خوبی ایفا می‌کنند چون ایرانیان استعداد ذاتی در امر تقلید دارند. در تکیه آغاسی بهترین بازیگر، کودک هشت ساله‌ای بود که در نقش رقیه و پسر حر ظاهر می‌شد. او بدون اینکه از روی متن بخواند، همه اشعار را با قلب خود حفظ کرده بود. صدای خوشایندی داشت؛ حرکات‌اش ناب بود و حالت غرورآمیزی داشت. برزین اشاره مختصری به طرز گفتار بازیگران می‌کند؛ اینکه اولیاء به آهنگ خوش سخن می‌گویند و اشقیاء با پرخاش و صدای ناخوشایند. در واقع کسی که با موسیقی ایرانی آشنایی نداشته باشد، از رمزهایی که زیرکانه در نغمه‌های تعزیه نهفته است، آگاه نمی‌شود. به اعتقاد برزین، نقش‌های زنانه تعزیه بد بازی می‌شوند. نقش شیر که مکررا هم به صحنه آورده می‌شود، تصنعی و ناشیانه است. او درباره حرکات بازیگران می‌نویسد: اندوه و ماتم از طریق کوبیدن مشت یک یا دو دست بر سر، برداشتن عمامه و کوبیدن دست بر زانوها و کاه بر سر پاشیدن بیان می‌شود. بازیگران اغلب صادقانه اشک می‌ریزند؛ در عین حال کسانی که نقش شهدای بر خاک افتاده را بازی می‌کنند، در پایان تعزیه عروسی قاسم از جا می‌پرند تا شیرینی‌های عروسی را بقاپند؛ در این موقع است که جمعیت به ورطه جنون توحش‌آمیزی می‌افتد. برزین اما بر احساسات شدیدی که تعزیه به ویژه در زنان می‌انگیزد تاکید می‌کند: 

«در طول صحنه‌های تکان دهنده، زنان با صدای بلند شیون می‌کنند و بر سینه خود می‌کوبند؛ هنگامی که تعزیه به لحظات بسیار غمناک می‌رسد، هیچکس نمی‌تواند بی‌تفاوت بماند. برزین اما در صداقت این سرسپردگان به دیده تردید می‌نگرد: در طول اجرای تعزیه، ایرانیان حاضر در مجلس مویه‌های دردآوری می‌کنند، اما به محض اینکه از تکیه خارج می‌شوند، حیله‌گری و کلاهبرداری را از سر می‌گیرند. اشک‌های آنان دلیل بهتر شدن رفتارشان نیست؛ بلکه آتشی است که با روغن تعصب شعله می‌کشد (Calmard, 2010: 69). در نهایت امر می‌توان بیان نمود که آئین‌های سوگواری از کهن‌ترین و دوام یافته‌ترین آئین‌ها در تاریخ ایران‌اند. این آئین‌ها در همه دوره‌های تاریخی، متناسب با شرایط اجتماعی، به بقای خود ادامه داده‌اند. پس از رسمیت یافتن عزاداری‌های اسلامی در دوره آل بویه، آهنگ تحول این آئین‌ها به سوی شکل‌گیری تعزیه آغاز می‌شود نگاهی به برگزاری این آئین‌ها در تاریخ ایران نشان می‌دهد که در دوره صفویه روند توسعه و  گسترش همه‌جانبه‌ای در آئین‌های سوگواری ایران رخ می¬دهد. روندی که تا رسیدن به دوره قاجار، آئین‌های سوگواری ایران را به نمایش آئینی تعزیه منتهی می¬سازد (Ibid, 73). 

3- تحلیل سیر تحولات آئین‌های سوگواری در ایران

مقیاس تحولات آئین‌های سوگواری آل‌بویه سوگ سیاوش است، چراکه عزاداری¬های آل¬بویه اولین آئین سوگواری رسمی دوره اسلامی است. نگاهی به عناصر و ویژگی¬های نمادین و رفتارشناسانه آئین سوگواری از آل¬بویه تا سلجوقی و امتداد آن تا عصر صفوی، نشانگر تکرار چند طرح¬واره اصلی و بسیار کهن سوگوارانه است. ظاهرا همه عناصری که در سوگواری¬های باستانی ایران وجود داشته در عزاداری¬های حسینی دوره آل¬بویه تکرار می¬شود. از جمله استفاده از رنگ سیاه و خاک پاشی که احتمالا در معنای بنیادین، احیای همان باور دیرین سیاهی، خاک آلودگی و ارتباط آن با رستاخیز شخص متوفی است که در فرهنگ و اساطیر ایران بسیار قدیمی است. چاک زدن پیراهن و نیمه برهنگی و آشفتن سر و روی نیز به نشانه روی گردانی از هرنوع آراستگی و شادکامی پس از مرگ متوفی نه تنها در ایران، بلکه به اعتقاد فروید، از تابوهای کهن مردگان در سراسر جهان است. در منابع کهن فارسی، نمود و تظاهرات سوگ، به ویژه در مرگ بزرگان و شاهان، با علائم و رفتارهای مشابهی توصیف شده که تا به امروز نیز در آئین‌های سوگواری باقی مانده¬اند. در شاهنامه مراسم سوگواری، بخش¬های مفصلی را به خود اختصاص داده¬اند که قدمت و اصرار شگفت¬انگیز در حفظ عناصر اجرایی آئینی در تاریخی بسیار طولانی، قابل توجه است. به نظر می¬رسد آنچه در اقناع نیاز آئینی جوامع، نقشی قوی¬تر دارد، نظام¬های نشانه¬ای و  علائم اجرایی و نمادین آئین¬هاست (آزاد ارمکی، 1389: 97). 

به عبارت دیگر، جامعه بیش از آنکه در پی استمرار مضامین و روایات اسطوره¬ای آئین باشد، در پی حفظ تظاهرات ادواری و نمایشگرهایی است که متضمن مشارکت و ایجاد حس وحدانیت در جامعه و گروه¬ها است. کما اینکه علائم و نمادها از سنت پیشااسلامی سوگ سیاوش، به تمامی به سوگواری¬های شیعی منتقل می¬شود و تا کامل¬ترین اشکال تعزیه نیز به قوت خویش باقی می¬ماند. آنچه در اینجا جلب¬نظر می-کند این است که تداوم آئین‌های سیاوشی در ایران، به صورت فراگیر و منظم ظاهرا تا قرون 4 و 5 هجری گزارش شده است؛ یعنی درست تا همین زمانی که برای اولین بار، آئین سوگواری اسلامی به شکل رسمی و قانونی از سوی حاکمیت به میان مردم تسری می¬یابد. می¬توان واقعیتی ضمنی را در این میان تشخیص داد و آن اینکه عزاداری امام حسین نه آئینی به موازات سوگ سیاوش، بلکه بعنوان جایگزین آن مطرح می¬شود. در این جایگزینی، اجزاء و عناصر نمادین سیاوشان حفظ می¬شود اما محتوای اسطوره تغییر می¬یابد؛ بنابراین می¬توان نتیجه گرفت اصرار جامعه در تداوم آئین¬ها، انگیزشی خودآگاه نیست؛ و اصولا جامعه با فلسفه آئین به صورت آگاهانه سروکاری ندارد (همان، 98). 

در دوره سلجوقی، با وجود حاکمیت ایدئولوژی اهل سنت، آئین‌های شیعی به شکل روزافزونی در جریان است. ظاهرا علیرغم محدودیت¬های شیعیان در این دوره، در بسیاری از موارد ممانعت جدی بر سر راه اشاعه ایدئولوژی و آئین‌های شیعی وجود نداشته است. بیشترین فشارها در این دوره علیه باطنیه و اسماعیلیه بعنوان مدعیان قدرت اعمال می¬شد؛ از جمله مبارزات فکری مدرسه نظامیه بغداد که اصولا با هدف رد ایدئولوژی¬های مزاحم حاکمیت، از جمله اسماعیلیه و باطنیه تاسیس شده بود، گواه این موضوع است. اما شیعیان در مقایسه با باطنیان و اسماعیلیان به هر حال مواضع اعتقادی نزدیکتری با تسنن داشتند و سلاجقه را کمتر به دشمنی و رویارویی تحریک می¬کردند. در آئین‌های سوگواری سلجوقی، دو ویژگی یکی در حوزه زیبایی¬شناسی آئین و دیگری در حوزه اجتماعی آن قابل ردیابی است (عنایت، پیشین: 68). در دوره سلجوقی که موافقت ایدئولوژیک میان نهاد قدرت و آئین وجود ندارد، مجال دسته¬گردانی از آئین سوگواری سلب می¬شود و سوگواری در نوع ساکن و متمرکز، تقویت می¬شود. ساکن شدن آئین سوگواری زمینه ظهور و اوج¬گیری گونه جدیدی از تلفیق سنت¬های نقالی و روایت¬گری پیشین است. سنت¬هایی شامل مناقب¬خوانی، مرثیه و نوحه¬خوانی که اگرچه همزمان در عصر سلجوقی مستقلا به حیات خود ادامه می-دادند، اما ظاهرا در آئین‌های سوگواری ساکن و متمرکز، از همه پتانسیل¬های موجود در این انواع روایت، برای تهییج و ایجاد شور آئینی بهره¬برداری می¬شده است. اگر بپذیریم که دسته¬روی، امکان مشارکت فیزیکی و انتظام گروهی کم و بیش همسانی را برای سوگواران فراهم می¬آورده، در سوگواری ساکن این امکانات فیزیکی در میان دو گروه مشارکت کننده و اجرا کننده تقسیم می¬شود. بر این اساس فرد یا افرادی که مسئولیت نمایش یا برگزاری را دارند، باید با تکیه بر تمام قوای تهییجی اشعار و مراثی و همچنین اغراق در بیان و ایجاد سوز و گداز، کنش و فعالیت آئینی گروه مشارکت کننده را برانگیزند. بنابراین در سوگواری ساکن، تقسیم و توازن وظایف آئینی شرکت کنندگان در مقایسه با سوگواری متحرک، با شکل¬گیری دو فضای مشارکتی متقابل نمایشگر و تماشاگر دگرگون می¬شود و به این ترتیب عدم حمایت رسمی حکومت از آئین، حتی در بروز و یا تقویت نوع یا انواعی از خصوصیات زیبایی¬شناختی آئین نیز دخیل می¬شود (بیضایی، پیشین: 91). 

همراهی و مشارکت گاه به گاه بزرگان اهل سنت با برگزاری آئین‌های شیعی از ویژگی¬های آئین‌های سوگواری سلجوقی است. باتوجه به اینکه عزاداری¬های شیعیان ایران در طی قرون اسلامی، همواره باری از کنایات سیاسی و رنگ و بوی مخالفت با نظام حاکم را داشته، این مسامحه حاکمیت قابل تامل است؛ اما نباید از نظر دور داشت که شاهان سلجوقی، علاوه بر اینکه بعضا اقبالی به تشیع داشته¬اند، از قدرت¬یابی یا سلطه¬جویی شیعیان، بیمناک نبوده¬اند؛ چراکه داعیه قدرت¬طلبی شیعه بواسطه سقوط و سرکوب شدید بازماندگان آل¬بویه، کم و بیش از بین رفته بود. از طرفی، سلجوقیان به دلیل خصایص قومی و قبیله¬ای و خشونتی که همواره آنان را رو در روی دیگر اقوام همسایه قرار داده بود، از پشتوانه فرهنگی برخوردار نبودند و در نظام حاکمیت خود، وابسته به زیرساخت¬های سیاسی و فرهنگی ایرانیان باقی ماندند؛ از سوی دیگر، خاستگاه ترکان سلجوقی، نواحی خوارزم بود و در زمان سامانیان نیز این قوم به شمال بخارا رانده شده و سال¬ها در آنجا زیسته بودند؛ پس دور از ذهن نیست اگر بواسطه این مجاورت تاریخی با مناطق سیاوشان، سلجوقیان نیز نظری به این آئین‌های سوگ داشته¬اند و بیش از اینکه آن را خطری ایدئولوژیک یا سیاسی قلمداد کنند، به دیده رسم و آدابی ملی به آن نگریسته باشند با در نظر گرفتن این امر که منابع دوره مغول، کمکی در شناخت ویژگی¬ها و عناصر و اجزاء آئین‌های سوگواری این دوره نمی¬کنند و از این تاریخ به بعد، اولین مستندات تاریخی از عزاداری¬های محرم را در عصرصفوی باید جست، باید از دو پیش فرض زیر به نتیجه¬ای قابل قبول برسیم: 

اولاً: آئین‌های سوگواری عاشورا در حد فاصل حکومت سلاجقه تا دوره صفویه ادامه داشته¬اند، چرا که در بدترین شرایط تاریخی نیز شیعیان از برگزاری این آئین¬ها (پنهان و آشکار) دست نکشیده بودند؛ حتی در دو قرن اول و باوجود تعقیب و کشتار بی¬حد شیعیان. 

ثانیاً: به نظر می¬رسد اگر تحول و تطور چشمگیری در شکل و شیوه برگزاری این سوگواری¬ها رخ داده بود، به احتمال قوی در منابعی منعکس می¬شد، کما اینکه در دوره آل¬بویه و پس از آن، علاوه بر منابع شیعی، منابع اهل سنت از بزرگداشت و سوگواری امام حسین بعنوان (بدعت¬های شیعیان) یاد کرده¬اند. بنابراین می¬توان نتیجه گرفت که آئین‌های سوگواری محرم در دوره مغول، احتمالا به لحاظ خصوصیات اجرایی و آئینی، بازتولید همان ویژگی¬های سوگواری دوره¬های پیشین آل¬بویه و سلجوقی بوده است. اما در عرصه ادبیات سوگواری¬ها در این دوره با سیر تحولی و تکاملی مهمی برخورد می¬کنیم؛ از دیرباز همه آئین‌های سوگواری، در کنار مجموعه¬ای از عناصر نمادین و کنش¬های آئینی، عنصری روایتگر داشته¬اند که به شرح و یادآوری محتوای اسطوره¬ای سوگواری می¬پرداخته است. این هسته روایتی یا همان نوحه¬خوانی است که در مسیر تحول، به متن تعزیه بدل می¬شود و از این¬رو حائز اهمیت است. قالب این روایتگری، در همه دوره¬ها از سوگ سیاوش تا تعزیه، نوحه¬خوانی بوده است؛ اما در حد فاصل دوره آل¬بویه تا سلجوقی شاهد تحولاتی رو به رشد در ادبیات سوگواری و مرثیه¬سرایی هستیم؛ تحولی که با نزدیک شدن به عصر صفویه به اوج خود می¬رسد. این مسیر تحولی را در مستندات مربوط به آئین¬ها نمی¬توان یافت، بلکه نگاهی به تاریخ ادبیات مرثیه¬سرایی و مقتل¬نگاری این توسعه و تکامل را نشان می¬دهد؛ این نوع ادبیات بطور قطع با مراسم سوگواری ارتباط مستقیم داشته و نوحه¬خوانی¬های مرسوم در این آئین¬ها را تغذیه می¬کرده است. می¬توان نتیجه گرفت که اگر ثبت نشدن شکل و شیوه آئین‌های عزاداری در این دوره به معنای عدم تحول و تطور جدی آنها در بعد نشانه و نماد و کردار نمایشی بوده، در عوض، تحول و توسعه متون مرثیه و مقتل، نشانگر تکامل جنبه روایتگرانه این آئین¬ها بوده است. تحولی که از زمان آل¬بویه آغاز شده و در آستانه صفویه به اوج خود می¬رسد (پیرنیا و دیگران، پیشین: 124). 

آئین‌های سوگواری دوره صفوی با گستردگی و برد اجتماعی بی¬سابقه، یک نمایش کارناوال شهری است که نه تنها همه فضاهای کلیدی شهر را در سیطره نفوذ می¬گیرد، بلکه نمونه کوچک¬تری از شهر و روابط درونی شهر را بازآفرینی می¬کنند. آئین¬های دسته¬روی دوره صفویه بواسطه شهر است که امکان بازنمایی قدرت حاکم را به دست می¬آورد. به دلیل حضور فیزیکی دولت در شهر، ساختار قدرت، ابتدا در قالب شهر صورت می¬بندد و شهر نیز در قالب پدیده¬های نظام¬مندی که محصول فضای شهری¬اند، متجلی می¬شود. علاوه بر خصوصیات و تحولاتی که شرایط اجتماعی و سیاسی این دوره در آئین¬ها ایجاد می¬کنند، مجموعه¬ای از نمادها و کنش¬های آئینی همچنان هسته اولیه خود را حفظ می¬کنند. از آن جمله¬اند ابزار و آلاتی که توسط دسته¬ها حمل می¬شوند، حالات و اطواری که سوگواران در اندام و رفتار خود ظاهر می¬کنند و نمادهایی که به صور گوناگون بکار گرفته می¬شوند. باتوجه به اینکه دوره حکومت شاه عباس دوران اوج¬گیری اقتدار و یکپارچگی سیاسی صفوی است و حمایت نهاد قدرت از آئین‌های شیعی امری است بدیهی، همه علائم و نمادهای کهن سوگواری در ابعاد گسترده و وسیع¬تری بکار می¬روند و برخی ویژگی¬ها نیز به مراسم افزوده و یا تقویت شده¬اند که در ادامه به آنها اشاره می¬شود (ستاری، پیشین: 37). در مجموعه ابزار و نشانه¬های موجود در مراسم این دوران، اشاره به رنگ سبز و کاربرد نمادین آن، تازگی دارد. این موضوع از این جهت حائز اهمیت است که نمادهای رنگی در سیر تکاملی آئین‌های سوگ، بخش مهمی از نشانه¬شناسی آئین را تشکیل می¬دهند. از سوگواری¬های باستان تا دوره¬های متاخر، همواره رنگ نمادین سوگواری¬های آئینی سیاه بوده و شواهدی از کاربرد رنگ سبز در این آئین¬ها وجود ندارد. رنگ سبز در دوره اسلامی مشخصا منسوب به خاندان پیغمبر است، اما مبدا تاریخی و دلیل این انتساب، روشن نیست. در قرآن و برخی منابع مذهبی، گاه با اشاراتی به رنگ سبز به ویژه در توصیف بهشت برخورد می¬کنیم؛ بر این اساس، قطعا از پیش رابطه¬ای میان امامت شیعه و رنگ سبز وجود داشته است، به همین دلیل باید آن را در پیشینه و فرهنگ ایرانی جستجو کرد. اما اسطوره¬شناسی رنگ¬ها در ایران نیز، نشانی از اهمیت ویژه رنگ سبز به دست نمی¬دهد. رنگ¬های اصلی براساس نظام سه¬گانه رنگ¬ها در ایران، سفید، سرخ و سیاه بوده¬اند. یکی از ویژگی¬هایی که در سوگواری¬های این دوره گزارش شده، گرایش به اغتشاش و خشونت است. به عبارتی به نظر می¬رسد فضای خاصی که آئین بر مناسبات و روابط اجتماعی این دوره حاکم می¬سازد، منجر به نوعی بی¬نظمی و بی¬قاعدگی جمعی می¬شود. اشاره به این مساله که شیعیان در پی این باور که هرکس در روز عاشورا کشته شود شهید محسوب می¬گردد و برای دستیابی به شهادت، دست به خشونت می¬زنند، اندکی آرمانگرایانه به نظر می¬رسد. خشونت در تاریخ استبداد زده ایران پدیده¬ای ریشه¬دار است. نگاهی به سابقه خشونت¬های سیاسی و اجتماعی دولت صفویه نشان می¬دهد که این رفتار می¬تواند بازتولید همان خشونتی باشد که پیش از این، حکومت صفوی برای تثبیت ایدئولوژی شیعه بکار بسته بود. از آن جمله می¬توان به قزلباشان تبرایی و شیعه کردن قهرآمیز گروه¬های سنی اشاره کرد و طبیعی به نظر می¬رسد که خشونت بعنوان رفتار تایید شده توسط حاکمیت، در مراسمی شیعی که مستقیما مورد حمایت نظام حاکماست، در بین مردم بروز کند. خشونت بعنوان اولین برآیند قدرت¬های نامشروع و متکی به زور، به هر بهانه و مناسبتی در سطح جامعه فرافکنی می¬شود. به دلیل عدم وجود قوانین اجتماعی، خشونت، بعنوان تنها روش مجازات و تنبیه و اعمال قدرت، همواره در تاریخ حکومت¬های ایران بکار رفته است. خودسری و عدم محدودیت صاحبان قدرت در اعمال زور و خشونت بی¬قانون، خشونت و هرج و مرج را به اصل پذیرفته شده¬ای در منش تاریخی جامعه بدل کرده است. از نمونه¬های این عملکرد می¬توان به لجام گسیختگی و خشم و خشونت و عقل-گریزی در دیگر آئین‌های مذهبی دوره صفویه نیز اشاره کرد (بیضایی، پیشین: 97). 

یکی از ویژگی¬هایی که در عزاداری¬ها مسیر تحول پیموده، نظم و قاعده¬مندی آگاهانه¬ای است که در برگزاری مراسم، گزارش شده است. نظمی که دسته¬روی عزاداران را به اولین خصوصیات نمایشی نزدیک می¬کند. از آن جمله است ترتیب پیش اندیشیده دسته¬های مختلف گروه عزادار که هریک در جایگاه خود و در زمان مقرر، عبور می¬کنند و جای خود را به گروه¬های دیگر می¬دهند؛ این علائم و نشانه¬ها مشخصا نشان از نظارت و سرپرستی آئین دارد و برای اولین بار طراحی و کنترل رسمی آئین عزاداری بعنوان یک نمایش جمعی، توسط حاکمیت صورت می¬بندد از خلال انتظام و انسجامی که در این دوره در مراسم عزاداری محرم ایجاد می¬شود، می¬توان به دگرگونی بیش از پیش کارکرد اجتماعی آئین پی برد؛ از طریق این اعمال نظارت است که دولت صفوی، برگزاری آئین را و حتی چند و چون و روشمندی آن را در انحصار می¬گیرد. از آنجا که برگزارکنندگان این دسته¬روی¬ها، نه مردمان عادی، بلکه دولتمردان¬اند، آئین تبدیل به جولانگاهی سیاسی می¬شود که طبقات حاکم در راستای خط مشی¬های حکومت در آن دخل و تصرف می¬کنند. نهاد قدرت با در اختیار داشتن همه عرصه¬های فیزیکی جامعه، آئین را زیر پوشش ایدئولوژی عوام، به  تظاهراتی از روابط سلطه در جامعه بدل می¬کند. این نمایش عمومی قدرت، مردم را که در سوگواری¬های کهن این سرزمین، جزئی از بافت و سازمان مشارکتی آئین بوده¬اند، به تماشا کننده این کارناوال، تقلیل می¬دهد. 

به نظر می¬رسد یکی از مراحل اساسی که آئین‌های دسته¬روی به سوی شکل و شمایل نمایشی تعزیه طی می¬کنند، همین دودستگی و دوگانگی است که در شکل اجرای آئین ایجاد می¬شود و عده¬ای را بعنوان تماشاگر، با هدف جهت¬بخشی فکری و القاء قدرت همه¬جانبه سلطان صفوی، به حضور می¬خواند. بدیهی است به غیر از شاه، بزرگانی نیز که متولی برگزاری آئین¬ها بوده¬اند همگی بواسطه سهمی که از اقتدار سیاسی داشته¬اند، نسخه حکومتی را در دسته¬ها و عزاداری¬های خود بازتولید کرده و اشاعه می¬دادند تاکید بر زرق و برق مراسم و اشیاء مورد استفاده در آن که در دسته¬های عزاداری دوره شاه عباس اول رخ نموده بود، در آئین‌های سوگواری دوره شاه عباس دوم به اوج خود می¬رسد. اگر تا پیش از حاکمیت شیعه صفوی، در آئین‌های سوگ، استفاده از اشیاء، صرفا جنبه نمادین، تجریدی و بازنمایانه از وقایع شهادت داشت و به وسایل و ادواتی که تداعی کننده لوازم و جنگ¬افزار شهید بود بسنده می¬شد، در دوره صفویه این کارکرد نمادین در چرخشی تاریخی، جای خود را به نماده¬ای مکنت و ثروت می¬دهد. استفاده از اشیاء نفیس و گران¬بها، زیورآلات، پارچه¬ها و سلاح¬های قیمتی در عزاداری محرم، زاییده تفکر تبلیغاتی حکومت صفوی است. چنانکه پیش از این گفته شد، نهاد قدرت در این دوره، آئین را تبدیل به ابزاری سیاسی می¬کند؛ چرا که محتوای آئین‌های محرم، تاییدی است بر حاکمیت شیعه؛ صورت اجتماعی آئین نیز فرصتی است که امکان تبلیغ و اشاعه این اندیشه را برای حکومت صفوی فراهم می¬کند. در توضیح تاکیدی که در این دوران بر شکوه و جلال و ثروت¬مداری آئین‌های عزاداری می¬شود. یکی از ویژگی¬هایی که سوگواری¬های دوره صفوی را از دوره¬های پیشین متمایز می¬کند، ورود منش نظامی¬گری و نمایش غلو شده اسلحه و ابزار نظامی در دسته¬های عزاداری است. از دوران¬های پیش از تاریخ، مرکب و جنگ¬افزار شهید و یا شخص متوفی در مراسم سوگواری او حمل و گاه به خاک سپرده می¬شده، اما تنوع و نمایش مکرر انواع سلاح سرد و گرم در دسته-گردانی¬های دوره صفوی امری نوظهور است که با کارکردهای پیشین و فلسفه و ماهیت نظری شیعه نیز مناسبتی ندارد این تغییر رویه نظامی و همگام شدن دولت صفوی با ضروریات نظامی عصر خود، طبعا نوعی تحول جامعه¬شناختی را درون نظام سیاسی و در سطح اجتماع ایجاد می¬کند. مجهز شدن حکومت به سلاح گرم و مهارت¬های نظامی که لازمه این تجهیزات است، از مسیرهای مختلفی وارد مناسبات اجتماعی می¬شود؛ از جمله در دسته¬های عزاداری، که به خودی خود متضمن مفاهیم دفاع و مبارزه است تغییر کارکرد جنسیتی آئین (حذف جایگاه زنان بعنوان برگزار کنندگان آئین) تقریبا همه تواریخ و اسنادی که به نقل وقایع سوگواری¬های محرم تا دوران آل¬بویه پرداخته¬اند، بر اهمیت زنان و نقش آنان در برگزاری مناسک آئینی سوگواری تاکید کرده¬اند؛ این امر در وهله اول یادآور ارتباط مستقیم آئین‌های سوگواری اسلامی با سوگواری¬های باستانی است (نعمت طاووسی، پیشین: 127). 

محوریت زنان در آئین‌های سوگ سیاوش، ریشه در سرشت باروری این آئین‌ها و ضرورت گریستن داشت که زنان ذاتا در آن مستعدترند. اما از قرن پنج و شش تدریجا نقش اصلی زنان بعنوان برگزار کنندگان و فعالان اصلی مراسم کمرنگ شده و زنان در حاشیه آئین¬ها قرار گرفته¬اند. حذف زنان از بافت اجرایی آئین، چنانکه برمی¬آید در دوره صفویه به اوج خود می¬رسد و در مقابل شیون و مویه و روی خراشی و موی پریشی زنان در دوره¬های پیش، مجریان آئین‌های عصر صفوی عموما مردان¬اند. در هیچیک از سفرنامه¬ها و مشاهدات، اشاره موکدی بر حضور زنان در دسته¬ها نشده است. ظاهرا در این دوره زنان بیشتر به مراسم روضه¬خوانی هدایت شده¬اند (عنایت، پیشین: 37).

جدول 1) ویژگی‌های آئین‌های سوگواری دوره صفویه

......................................................................

منبع: (نگارنده)

بخش مهمی از تحولات آئین‌های سوگواری دوره زندیه را باید در چگونگی روند شبیه¬سازی بررسی کرد، چرا که گام¬های نهایی که تا زمان زندیه به سوی تعزیه برداشته شده، همه به نوعی با تغییر کیفیت و ماهیت عنصر شبیه¬سازی در ارتباط بوده¬اند. در مقایسه با واپسین شواهد موجود از دوره صفویه، شبیه¬سازی در این مرحله به شخصیت¬سازی تبدیل می¬شود. تا پیش از این، آنچه که از شبیه در دسته¬های سوگواری موردنظر بوده، جنبه دلالت به فرد یا افراد تاریخی مشخص نداشته و سوای چند مورد قابل تشخیص مثل دو طفل مسلم شبیه¬ها عمدتا یاران و خانواده امام بودند که به صورت دسته¬جمعی ظاهر می¬شدند و با هدف ایجاد همدردی، نمایشی از اسارت و شوربختی آنان ارائه می¬شد، بدون اینکه تاکیدی بر کیفیات شخصی آنان وجود داشته باشد. اما در آئین‌های سوگواری دوره زندیه، جنبه شخصی و دلالت شبیه به شخص تاریخی، رخ می¬نماید. در آئین‌های نمایشی دوره زندیه، بازآفرینی روایات تاریخی و مذهبی مرتبط با عاشورا وجود داشته است؛ روایتی که بطور قطع نیازمند ساماندهی از پیش تعیین شده و هدفمند است؛ اگر نتوان عنوان متن را به برنامه ساماندهی این اجراها اطلاق کرد، اما می¬توان بارقه اولین نسخه¬ها یا طرح-هایی را که جهت اجرا همراه با توالی و ترتیب خاص نگارش یا برنامه¬ریزی شده باشند، از خلال آن تایید کرد. چنانکه پیداست، برخلاف آئین‌های صفوی، هیچ اشاره¬ای به وجود اشیاء، لوازم، اسلحه و پوشش¬های گرانبها در آئین‌های دوره زندیه وجود ندارد؛ در کنار فقر اقتصادی آئین¬ها تاکید عمدتا بر جنبه¬های بازآفرینی و نمایشگرانه آئین¬هاست، که خود نشان دهنده سازوکار مردمی آئین در این دوره است. ظاهرا حکومت زندیه چشمداشتی از برگزاری این مراسم نداشته و در عین حال که آزادی برگزاری آئین‌های سوگواری را به مردم تفویض کرده، اما سویه¬گیری و تعصب خاصی در این زمینه اعمال نمی¬شود. بطورکلی، آنچه که در مراسم و آئین‌های سوگواری دوره زندیه قابل تامل است، تبدیل فعالیت¬های دسته¬روی به آئین نمایشی است. وجود این گزارش¬ها که دگرگونی سریع و ناگهانی را در آئین‌های سوگواری محرم نشان می-دهند، سبب ابهام در پژوهش¬های تاریخی و تکوینی و اشکال در تعیین مبدا تاریخی اولین تعزیه¬ها بوده است. به هر ترتیب چنانکه گفته شد دوره زندیه صحنه ظهور ناگهانی نمایش¬های سوگوارانه¬ای است که تا تکامل نهایی تعزیه فاصله زیادی ندارد (آزاد ارمکی، پیشین: 38). 

جدول2) ویژگی‌های آئین سوگواری دوره زندیه

................................................................................

منبع: (نگارنده)

تعزیه به معنای خاص کلمه در دوره قاجار پدیدار شد؛ از یک طرف، تحولات آئین‌های سوگواری صفویه صرفا تکامل شبیه¬گردانی‌ها را نشان می‌دهد؛ از سوی دیگر، در دوره زندیه ناگهان با شکل نمایشی شده آئین‌های سوگواری برمی‌خوریم. با در نظر گرفتن ممنوعیت‌های دوره افشاری و کوتاهی مدت حکومت زندی، برای پژوهشگران این فرض دشوار به نظر می‌رسد که این تحولات بی‌سابقه، محصول ناگهانی دوره زندیه باشد. به ویژه آنکه اجرای واقعه عروسی قاسم که به لحاظ سندیت تاریخی مورد تردید است و اصولا جزء تعزیه‌های فرعی و متاخر به حساب می¬آید و در دوره زندیه اجرا می¬شده- نشان از قدمت فراتری برای اینگونه عزاداری¬های نمایشی دارد. این مرحله تاریخی از سیر تحولات آئین‌های سوگواری، همواره در میان پژوهشگران تعزیه درباره مبداء زمانی شکل¬گیری تعزیه اختلاف¬نظر ایجاد کرده است. این نتیجه قابل برداشت است که اصولا نسبت دادن تعزیه در مفهوم کامل آن به دوره¬های پیش از قاجار، و به ویژه جستجوی تاریخ قطعی آن در دوره¬های صفویه و زندیه، منطقی به نظر نمی¬رسد؛ اما با در نظر گرفتن همه شواهد موجود، اگرچه نمی¬توان آنچه را در دوره صفویه و زندیه  اجرا می¬شده، تعزیه دانست، اما انکار نمی-توان کرد که بخشی از فرایند نمایشی شدن دسته¬های عزاداری بسیار ناگهانی و در حول و حوش اواخر صفویه و پیش از زندیه رخ داده است. اگرچه در پایان عصر صفویه، با شبیه¬سازی پیشرفته¬ای بر روی ارابه¬ها روبرو می¬شویم، اما اثری از روابط نمایشی و روایت¬گرانه میان اشباه و اشخاص نمی¬یابیم؛ اما اولین گزارش-های دوره زندیه، به طرز بی¬سابقه و ناگهانی نشان از ظهور اولین صور نمایشی آئین‌های سوگواری دارد. تعزیه محصول فرایند تحولی درازمدت و دامنه¬داری است، اما این مرحله از تحولات که نمایشی شدن وقایع عاشورا را در بر می¬گیرد، بنا به دلایلی، بسیار سریع صورت گرفته است و به احتمال قوی در حدفاصل کوتاهی پایان صفویه تا آغاز زندیه رخ داده است؛ اما برای اولین بار در دوره قاجار با نگارش متن با هدف اجرا برمی¬خوریم. اگرچه پژوهش¬های متن تعزیه همواره با مشکل استناد تاریخی و فرهنگ بی¬نامی و گمنامی و رونوشت¬های غیرقابل اعتماد روبرو بوده است، اما قدر مسلم اینکه قدیمی¬ترین نسخ مکتوب تعزیه به دست آمده مربوط به دوره فتحعلی¬شاه قاجار است (عاشورپور، پیشین: 57).

جدول 3) ویژگی‌های تعزیه در دوره قاجار

...........................................................................

منبع: (نگارنده)

نتیجه‌گیری

بطورکلی در طول تاریخ، دو نوع برخورد با آئین‌های ملی از ناحیه ساختار قدرت قابل مشاهده است: 

الف) مواقعی که پشتوانه ایدئولوژیک آئین، با مواضع فکری و سیاسی حاکمیت مغایرت دارد؛ در این صورت تلاش حاکمیت برای ریشه¬کنی و یا عدم حمایت آئین¬ها، با گرایش ذاتی جامعه برای حفظ سنت¬های آئینی، خنثی می¬شود و گاه حتی توان ماندگاری مضاعفی را به آئین تزریق می¬کند. مصداق¬های این واقعیت را می-توان در سوگواری¬های غیررسمی شیعیان در چهار قرن اول اسلام، دوره مغول و همچنین در دوره افشاری جستجو کرد. 

ب) مواقعی که ایدئولوژی قدرت با آئین همسویی دارد و یا اصطکاکی با آن ندارد. در این صورت نیز با بازتولید بسیار قدرتمند تظاهرات آئینی روبرو می¬شویم؛ چراکه ساختار قدرت، از عناصر و اجزاء نمادین آئین بعنوان ابزار و رسانه ایدئولوژیک خود بهره می¬برد. به ویژه اینکه این نمادها، از دیرباز در زیرساخت فرهنگی مردم ریشه داشته و وسیله نشست تدریجی ایدئولوژی حاکم در تار و پود فرهنگ و منش جامعه را فراهم می¬کند. به این ترتیب به نظر می¬رسد کنش¬های آئینی از نوعی مصونیت تاریخی برخوردارند و در هر دو رویکرد بالا، مجرایی برای بقاء می¬یابند که این، خود مبین واقعیتی عمیق¬تر است: بقای ساختارهای آئینی، از ساختار قدرت تاثیر می¬پذیرد؛ چراکه در هر دو حالت، عنصر قدرت و حاکمیت است که با سویه¬گیری خود نسبت به آئین، در کیفیت برقراری آئین¬ها دخالت می¬کند. تفاوت در این است که آئین¬ها با تمرکز و توجه منابع قدرت، مسیر تحولی طی می¬کنند، اما هنگامی که صرفا برپایه انگیزش و جوشش افراد جامعه برگزار می¬شوند، در اغلب اوقات صرفا سیر تداومی دارند.

پیشنهاد برای پژوهشگران

1) دامنه تاریخی این پژوهش تا پایان دوران شکوفایی تعزیه قاجاری است، در حالیکه آئین‌های سوگواری در ایران در اشکال غیر از تعزیه، تاکنون نیز به بقاء و کارکرد اجتماعی خود ادامه داده‌اند و در خور تحقیق و مطالعه‌اند.

2) در این پژوهش آئین‌های سوگواری در ایران، حول محور نقش ساختار سیاسی مورد مطالعه قرار گرفته است؛ دیگر جنبه‌های ساختاری جامعه ایران نیز، از جمله فرهنگ و مردم‌شناسی و یا مذهب و ایدئولوژی از جمله گزینه‌هایی هستند که می‌توانند موضوع مطالعات بعدی باشند.