1- آشوری، داریوش (1380)، دانشنامه سیاسی، تهران: انتشارات مروارید.
2- ابی¬صعب، جورجز (1382)، حقوق بشر و حقوق بشردوستانه کنکاشی برای جهانی ساختن، مترجم: سلاله حبیبی امین، تهران: انتشارات دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران.
3- احمدیان، فاطمه (1386)، «نظریه انتقادی یا مکتب فرانکفورت»، http://www.political.ir/post/362
4- الیاسی، مرتضی (1389)، «بررسی نظریه طبیعت منشاء حق»،  http://www.marifat.nashriat.ir/node/1536
5- ایوانز، گراهام و جفری، نونام (1381)، فرهنگ روابط بین¬الملل، مترجم: حمیرا مشیرزاده و حسین شریفی طرازکوهی، تهران: انتشارات میزان.
6- پرهیزگار، غلامرضا (1383)، «یورگن هابرماس؛ گذری بر اندیشه¬های فیلسوف اجتماعی معاصر»، ماهنامه معرفت، س13، ش80.
7- پری، مایکل (1380)، آیا حقوق بشر جهانی است؟ چالش نسبی¬گرا و موضوعات مرتبط، مترجم: حسین شریفی طرازکوهی، تهران: انتشارات دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران.
8- پوپر، کارل (1380)، جامعه باز و دشمنان آن، مترجم: عزت¬اله فولادوند، تهران: انتشارات خوارزمی.
9- تراز، جمال¬الدین (1391)، «اعلامیه حقوق انسان و شهروند»،  
www.internationallaw.persianblog.ir/post/58
10- دانلی، جک (1390)، ساخت اجتماعی حقوق بین¬الملل بشر؛ حقوق بشر (ارزش¬ها و واقعیت¬ها)، مترجم: حسین شریفی طراز کوهی، تهران: نشر میزان.
11- دورانت، ویل (1380)، تاریخ فلسفه، مترجم: عباس زریاب، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
12- شستاک، جروم (1380)، بنیان¬های فلسفی حقوق بشر؛ حقوق بشر نظریه¬ها و رویه¬ها، مترجم: حسین شریفی طراز کوهی، تهران: انتشارات دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران.
13- سارتر، ژان پل (1380)، اگزیستانسیالیت و اصالت بشر، مترجم: مصطفی رحیمی، تهران: انتشارات نیلوفر.
14- شریفی طرازکوهی، حسین (1390)، بنیان¬های نظری حقوق بشر؛ حقوق بشر (ارزش¬ها و واقعیت¬ها)، تهران: نشر میزان.
15- طاهری، ابوالقاسم (1383)، تاریخ اندیشه¬های سیاسی در غرب، تهران: انتشارات قومس.
16- عالم، عبدالرحمان (1384)، تاریخ فلسفه سیاسی غرب (از آغاز تا پایان سده¬های میانه)، تهران: موسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.
17- عالم، عبدالرحمان (1383)، تاریخ فلسفه سیاسی غرب (عصر جدید و سده نوزدهم)، تهران: موسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.
18- علی بابایی، غلامرضا (1377)، فرهنگ روابط بین¬الملل، تهران: موسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.
19- فریمن، مایکل (1387)، حقوق بشر: رویکردی میان رشته¬ای، مترجم: محمد کیوانفر، تهران: انتشارات هرمس و انتشارات ناقد.
20- قادری، حاتم (1384)، اندیشه¬های سیاسی در قرن بیستم، تهران: انتشارات سمت.
21- قاری سیدفاطمی، سید محمد (1390)، حقوق بشر در جهان معاصر، تهران: انتشارات موسسه مطالعات و پژوهش¬های حقوقی شهر دانش.
22- محیی، بهرام (1380)، «کارل پوپر: فیلسوف خردگرایی سنجش¬گرا»،
www.bashgah.net/fa/content/show/34736
23- مشیرزاده، حمیرا (1385)، تحول در نظریه¬های روابط بین¬الملل، تهران: انتشارات سمت.
24- ملک، مایکل (1389)، «کارل پوپر راه سومی از دو راهی عقل¬گرایی و تجربه¬گرایی»، فصلنامه علوم سیاسی.     
25- ملکم، شاو (1372)، حقوق بین¬الملل عمومی، مترجم: محمد حسین وقار، تهران: انتشارات اطلاعات.
26- میراحمدی، منصور (1386)، «نظریه انتقادی نو و نظم دموکراتیک مشورتی و الگوی مردم¬سالاری دینی»، پژوهشنامه علوم سیاسی، س3، ش10.
27- نوذری، حسینعلی (1389)، بازخوانی هابرماس (درآمدی بر آراء و اندیشه¬ها و نظریه¬های یورگن هابرماس)»، تهران: انتشارات چشمه.

مقدمه
پس از جنگ جهانی دوم، به دنبال گرفتاری¬های بوجود آمده برای بشریت، ضرورت احترام به حقوق انسان¬ها و کرامت آنها، جامعه جهانی را به سمت و سوی تلاش برای ایجاد ساختارها و سازوکارهایی به منظور تضمین احترام دولت¬ها به حقوق یکدیگر و حقوق انسان¬ها ترغیب نمود که تبلور این تلاش¬ها در شکل¬گیری سازمان ملل متحد (1945) و بدنبال آن صدور اعلامیه جهانی حقوق بشر (1948) نمایان گردید. منشور ملل متحد به صراحت بر محفوظ داشتن نسل¬های آینده از بلای جنگ و اعلام مجدد ایمان جامعه جهانی به حقوق اساسی بشر و حیثیت و ارزش شخصیت انسانی تاکید کرد. همچنین اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز در مقدمه خود، شناسایی حیثیت ذاتی کلیه اعضای خانواده بشری و حقوق یکسان و انتقال¬ناپذیر آنها را اساس عدالت و صلح اعلام داشت و با بیان این موضوع که تحقیرحقوق بشر منتهی به اعمال وحشیانه¬ای گردیده که منجر به عصیان روح بشریت شده است، ظهور دنیایی که در آن افراد بشر در بیان و عقیده، آزاد باشند را بعنوان بالاترین آمال بشر اعلام نمود.
حدود دو دهه پس از صدور اعلامیه جهانی حقوق بشر، مجمع عمومی سازمان ملل متحد به منظور الزام¬آور نمودن مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر و تبدیل آن به اسناد معاهده¬ای الزام¬آور، دو میثاق در زمینه حقوق بشر تصویب کرد، یکی میثاق بین¬المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و دیگری میثاق بین¬المللی حقوق مدنی و سیاسی که امروزه مجموعاً این دو میثاق به همراه اعلامیه جهانی حقوق بشر بعنوان منشور بین¬المللی حقوق بشر  شناخته می¬شوند.
نهایتا با تصویب اعلامیه وین در سال 1993 جامعه بین¬المللی در جهت تاکید هرچه بیشتر بر جهانی دانستن حقوق بشر گام برداشت. اعلامیه وین در بند پنجم خود حقوق بشر را موضوعی جهانی و تقسیم-ناپذیر عنوان می¬کند و بیان می¬دارد که جامعه بین¬المللی باید با حقوق بشر بصورت جهانی، بنحوی منصفانه و برابر با حرکت و تاکیدی یکسان برخورد نماید. این اعلامیه همچنین در بند مذکور وظیفه هر کشوری را بدون در نظر گرفتن نظام سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آن، حمایت از حقوق بشر و آزادی¬های اساسی ذکر می¬کند.
آنچه گفته شد مربوط به مباحث حقوقی و تاریخی حقوق بشر می¬باشد، اما آنچه در این مقاله قرار است مورد بررسی  واقع گردد نه مباحث تاریخی حقوق بشر و نه مباحث حقوقی آن که چالش و معمای نظری پیرامون حقوق بشر می¬باشد. در واقع سوال اصلی که پژوهش حاضر قصد بررسی آن را دارد این است که مبنای حقوق بشر بعنوان یک امر جهانشمول چه می¬تواند باشد؟ و آیا اساساً می¬توان برای حقوق بشر قائل به وجود مبنایی شد؟ مقاله حاضر چند سوال فرعی نیز مطرح نموده است که عبارتند از:
1) حقوق طبیعی بعنوان مبنای حقوق بشر از چه جایگاهی برخوردار است؟
2) شناخت انسان از حقوق بشر چه نوع شناختی می¬باشد؟
3) عامل اعتبار بخش به شناخت انسان از حقوق بشر چیست؟
منشاء شکل¬گیری این سوالات، بحث و جدلی است که به نظر می¬رسد تصویب اعلامیه حقوق بشر در مجمع عمومی سازمان ملل متحد با خود متولد نموده و تاکنون نیز میان موافقان و مخالفان جریان دارد و این مباحثات چیزی نیست جزء چالش نظری که پیرامون حقوق بشر بعنوان یک امر جهانشمول وجود دارد. واقع امر این است که امروزه در جهانی زندگی می¬کنیم که حقوق بشر هر روز بیشتر مورد اقبال شهروندان جامعه جهانی واقع می¬شود و حتی دولت¬های ناقض حقوق بشر نیز ترجیح می¬دهند در انتقادات خود نسبت به دیگران از ادبیات حقوق بشری استفاده کنند که این خود البته تلویحاً تاییدی است بر عمومی شدن هنجارهای حقوق بشری، اما برغم این موضوع، به نظر می¬رسد در حوزه نظر، توجیه مبانی و بنیان¬هایی که حقوق بشر بر آن بنا شده است و همین طور بالتبع موضوع جهانشمول بودن آن کار چندان آسانی نباشد. موافقان گرچه بر طبیعت مشترک انسانی، حقوق ذاتی انسان¬ها به حکم انسان بودنشان و یا بهره¬گیری انسان¬ها از عامل خرد تاکید دارند اما مخالفان نیز در مقابل، بر یکسان¬انگاری و عام¬گرایی مستتر در این دیدگاه که نسبت به فرهنگ¬ها و شرایط خاص بی¬تفاوت است خرده می¬گیرند.
مقاله حاضر با بررسی شناخت انسان از حقوق بشر و ارائه برداشت دیگری از مفاهیمی چون حقوق طبیعی و طبیعت انسانی تلاش دارد تا ضمن جابجایی مبانی حقوق بشر از حوزه عین به حوزه ذهن، در نهایت مفهوم جدیدی از حقوق بشر و مبانی آن که قادر به توضیح بهتر مقوله حقوق بشر باشد ارائه دهد و به همین منظور فرضیه¬های چهارگانه و متغیرهای زیر را در نظر گرفته است:
1)    حقوق طبیعی بعنوان مبنای حقوق بشر از واقعیت عینی برخوردار نیست؛
2)    برداشت رایج از حقوق طبیعی نمی¬تواند بنیان قابل قبولی برای حقوق بشر ارائه دهد؛
3)    حقوق بشر و حقوق طبیعی واقعیت¬هایی بین¬الاذهانی و گفتمانی هستند؛
4)    نگاه گفتمانی و بین¬الاذهانی به حقوق بشر قادر به توضیح بنیان حقوق بشر و جهانشمول بودن آن می¬باشد.
مفروض مقاله نیز جهانشمول بودن حقوق بشر می¬باشد و چون نویسنده معتقد است که به دلیل منتسب شدن حقوق به بشر، اصطلاح حقوق بشر عملاً در دل خود جهانشمولی را نیز در بر دارد لذا در مقاله حاضر هر کجا از حقوق بشر نام برده شده جهانشمولی آن نیز مدنظر بوده است و در مواردی که از جهانشمولی حقوق بشر سخن به میان آمده صرفا به منظور تاکید بیشتر بر آن می¬باشد.

1- قانون طبیعی؛ قانونی فراگیر
تلاش برای ارائه یا کشف قواعد و قوانینی که بتواند همه انسان¬ها را در برگیرد، تلاش دیرینه¬ای است که ریشه در تاریخ بشریت دارد و در طول تاریخ ذهن اندیشمندان متعددی را به خود واداشته است، موضوعی که هنوز هم به شکل¬های مختلف در دوران کنونی ما نیز ادامه دارد و نمود آن را می¬توان در تلاش بشریت در عصر جدید برای تدوین قواعد حقوق بشری جهانشمول به وضوح مشاهده کرد.
در این رابطه شاید بتوان قانون طبیعی و حقوق طبیعی منبعث از آن را نقطه ثقل ایده¬پردازی¬های فیلسوفان طرفدار قواعد عام¬گرایانه در نظر گرفت. ایده قانون طبیعی ایده¬ای است که در بطن خود وجود قانونی فراگیر برای همه انسان¬ها و امکان کشف این قوانین به کمک عقل را مفروض می¬گیرد. توماس آکوئیناس این قانون را قانونی جاوید، ابدی و جهانشمول می¬دانست که شامل همه انسان¬ها می¬شود و به دلیل عاقل بودن همه انسان¬ها بگونه¬ای یکسان برای همه قابل فهم می¬باشد (قاری سید فاطمی،112:1390). از نظر سیسرو  نیز تنها یک قانون جاوید و غیرقابل تغییر برای تمام ملت¬ها و زمان¬ها وجود دارد و هرکس این قانون را اطاعت نکند طبیعت خود را انکار کرده است. وی قانون طبیعی موردنظر خود را قانون اساسی جهان می¬دانست که بنابر آن همه انسان¬ها علیرغم تفاوت از لحاظ نژاد و تعلقات طبقاتی و سرزمینی با هم برابر و عضو یک دولت جهانی هستند. قانون طبیعی مورد اشاره سیسرو از چنان قدرت و اعتباری برخوردار بود که حتی قانون مدنی نیز برای اینکه بتواند صفت عادلانه بودن به خود بگیرد می¬بایست منطبق با این قانون طبیعی باشد (عالم، 1384: 195-197).
ایده وجود قانون طبیعی در دل خود ایده حقوق طبیعی را پروراند و منظور از حقوق طبیعی نیز حقوقی بود که به دلیل ابتنای آن بر قانون طبیعی از ویژگی¬های چون تغییرناپذیری، برخورداری انسان¬ها از آن به صورت طبیعی و یکسان بودن برای همه افراد بشر، برخوردار بود. نظریه حقوق طبیعی در واقع تحولی بود از نظریه مسیحی قانون طبیعی به سمت نظریه¬ای که بر بداهت عقلی آزادی و برابری تاکید داشت (آشوری،1380: 139- 138). به عبارت دیگر حقوق طبیعی به مجموعه¬ای از قواعد اشاره داشت که منشاء آنها طبیعت بود (ایوانز و جفری نوام، 1381: 535).
حقوق طبیعی از نظر تاریخی ریشه در حقوق روم دارد. در نظام حقوقی روم دو نوع حقوق وجود داشت، یکی حقوق مدنی که حقوقی بود خاص و مربوط به رومیان و دیگری حقوق ملل (بین الافراد) که نسبت به غیررومیان اعمال می¬ شد. ویژگی این بخش از حقوق رومی قابلیت اعمال آن بر بشریت و به رسمیت شناخته شدن آن از طرف همه بود (شریفی طرازکوهی، 1390: 101-100).
طرفداران حقوق طبیعی بر این باور بودند که حقوق طبیعی مشتمل بر اصول اولیه عدالت است که مطابق با طبیعت، غیرقابل سلب و نهایتاً ازلی مي¬باشد. در ابتدا فیلسوفان مسیحی قرون وسطی همچون توماس آکویناس به حقوق طبیعی به مثابه بخشی از حقوق الهی نگاه می¬کردند، اما در ادامه نظریات کسانی چون گروسیوس  و پوفندورف  با جدا کردن حقوق طبیعی از مذهب، مقدمات لازم برای برداشت عقلانی از حقوق طبیعی مدرن را فراهم آورد (شستاک، 1380: 36)، به هرحال علیرغم این تحولات در اندیشه حقوق طبیعی، چیزی که به قوت خود همچنان در طول تاریخ باقی ماند شاکله حقوق طبیعی به مثابه حقوقی بود که انسان¬ها طبیتعاً از آن برخوردار بودند و منشاء وجودی آنها به طبیعت بر می¬گشت.
جان لاک  معتقد بود که همه انسان¬ها در برابر خداوند دارای مسئولیت رعایت قانون طبیعت یعنی ضرر نرساندن به زندگی، سلامتی و آزادی دیگران می¬باشند. لاک در نظریه خود تلقی فردگرایانه¬ای از حقوق طبیعی داشت و بر این باور بود که افراد طبیعتاً دارای حق آزادی¬ای می¬باشند که تنها مقید به رعایت حقوق دیگران می¬باشد. تفسیر نظریه لاک در درک ما از تاریخ حقوق بشر بسیار موثر است بگونه¬ای که می¬توان تاکید اعلامیه استقلال آمریکا (1776م) بر خلقت برابر انسان¬ها و اعطای حقوق جدایی¬ناپذیر از جمله حق زندگی و آزادی از طرف خدا به انسان¬ها را تاثیر پذیرفته از اندیشه¬های لاک در نظر گرفت (فریمن،1387: 31-28). از دیدگاه جان لاک همه انسان¬ها از یک گوهرند و در برابر موهبت¬های طبیعت بطور یکسان زاده می¬شوند. در واقع وضع طبیعی موردنظر لاک واجد قانونی است که برای همه الزام¬آور می¬باشد و این قانون که همان عقل می¬باشد به همه انسان¬ها می¬آموزد که هیچکس نباید به زندگی دیگران آسیب وارد کند (عالم،274:1383).
توماس پین  نیز بر این باور بود که حقوق طبیعی شامل حق آزادی، مالکیت و امنیت، حقوقی هستند که انسان¬ها از آن حیث که انسان هستند از آن برخوردار می¬باشند (فریمن، پیشین: 33).
بعد از جنگ جهانی دوم نظریه سنتی حقوق طبیعی در قالب رهیافت حقوق طبیعی تعدیل شده احیاء شد، رهیافتی که سعی بر آن داشت تا ارزش¬هایی با بعد جهانی تبیین کند (شستاک، پیشین: 48-47). در واقع ایده حقوق طبیعی صرف¬نظر از برداشت مذهبی یا غیرمذهبی از آن بر تدوین کنندگان اعلامیه جهانی حقوق بشر تاثیرگذار گردید، بطوریکه می¬توان ردپای ایده حقوق طبیعی را در حقوق مطرح شده در اعلامیه جهانی حقوق بشر به خوبی پیدا نمود.
مایکل فریمن  در کتاب حقوق بشر خود، در این رابطه معتقد است که اعلامیه جهانی حقوق بشر مفهوم حقوق طبیعی را در لباسی مدرن، بازگردانده است (فریمن، پیشین: 29)، جان فینیز نیز حقوق بشر را زبان معاصر حق¬های طبیعی به شمار می¬آورد (قاری سیدفاطمی، پیشین: 124).
اساساً اذعان اعلامیه جهانی حقوق بشر در ماده اول خود به این موضوع که تمام افراد بشر آزاد به دنیا می-آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند (علی بابایی،305:1377) و یا اشاره آن در ماده سوم به حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی (همان، 306). برداشتی از ایده حقوق طبیعی می¬باشد و امروزه بسیاری از طرفداران حقوق بشر و جهانشمولی آن، در توجیه باور خود به طبیعت مشترک انسانی و حقوق ناشی از آن اشاره می¬کنند.
خلاصه کلام اینکه اندیشه حقوق طبیعی اینگونه تبیین می¬شود که مجموعه¬ای از قواعد دارای موضوعیت جهانی وجود دارد که کاملاً معقول و منطقی هستند و نمی¬توان آن را به یک گروه یا ملت خاص محدود ساخت (ملکم شاو،1372: 24) و این حقوق حقوقی هستند که اشخاص برپایه طبیعت خود در هر زمان و مکان دارا هستند. بدون آنکه مشروط به توافق دیگران، وجود نهادهای سیاسی و قضائی و یا قوانین و سنت‌-ها باشد (الیاسی، 6:1389).
 اما آیا ابتنای حقوق بشر معاصر به مقولاتی چون حقوق طبیعی و یا کرامت انسانی می¬تواند مبنایی قابل دفاع برای آن فراهم آورد؟ و آیا می¬توان با ابتنای بر این طبیعت مشترک و حقوق طبیعی، حقوق بشر را امری جهانشمول دانست؟

2- حقوق طبیعی؛ یک واقعیت عینی یا یک واقعیت ذهنی برساخته
طرفداران امروزی حقوق بشر زمانیکه از حقوق و آزادی¬های مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر سخن به میان می¬آورند حقوق مذکور را حقوق طبیعی انسان‌ها عنوان می‌کنند که همه انسان‌ها فارغ از وابستگی¬های مذهبی، نژادی و ملی، تنها و تنها به دلیل مشترک بودنشان در انسانیت از آنها برخوردار هستند، گویی اینکه انسان بودن انسان‌ها ملازم وجود و برخورداری از یک سری از حقوق می¬باشد که این حقوق سلب ناشدنی هستند. ولی آیا همه کسانی هم که در گذشته از حقوق طبیعی سخن می¬گفته¬اند برداشت و تعریف¬شان از حقوق طبیعی و یا اینکه چه حقوقی را حق طبیعی انسان‌ها در نظر می¬گرفته¬اند با برداشت کنونی ما از حقوق بشر و حقوق طبیعی یکسان بوده است؟ و آیا همه آنهایی که به طبیعت انسان و قانون طبیعی¬ که بر انسان‌ها حکمفرما بوده است پرداخته¬اند، دیدگاه و برداشت یکسانی نیز از این موضوع داشته-اند؟
اندک تاملی در نظریات اندیشمندان این حوزه (حقوق و قانون طبیعی) نه تنها چنین چیزی را به ما نمی-گوید بلکه به ما خواهد گفت که اتفاقاً بوده¬¬اند کسانی که به حکم طبیعت و قانون طبیعی آزادی¬ها و حقوقی را از انسان‌ها دریغ داشته¬اند که ما امروزه آنها را جز اساسی¬ترین حقوق اولیه بشر قلمداد می¬کنیم و همچنین بوده¬اند اندیشمندان بزرگی که از قضا در دفاع از آزادی و برابری انسان‌ها جایگاه منحصر به فردی در تاریخ داشته¬اند اما هیچگونه تصوری راجع به برخی از حقوقی که ما امروزه در آنها شکی نداریم، نداشته-اند:
آلکیداماس  معتقد بود که همه افراد بشر آزاد متولد می¬شوند و با این تز که برخی افراد طبیعتاً برده باشند مخالفت می¬کرد، در حالیکه پینداروس شاعر یونانی، قانون طبیعی را قانونی به نفع و در خدمت قوی¬تر می-دانست و قوانین حامی ضعیفان را شکل تحریف‌شده قانون طبیعی به‌حساب می¬آورد (پوپر، 1380: 120-118)
افلاطون با تقسیم¬بندی خود عملا انسان‌ها را به دلیل تفاوت در طبیعت وجودی¬شان واجد جایگاه و حقوق متفاوت در نظر می¬گرفت (دورانت،30:1380) و ارسطو شاگرد افلاطون نیز بنده آفریده شدن برخی را امری کاملاً طبیعی تلقی می¬کرد (طاهری،76:1383-73).
سیسرو علیرغم اینکه باور داشت انسان‌ها به حکم قانون طبیعت برابرند ولی در عین حال میان بردگی و قانون طبیعی موردنظر خود هیچگونه تضادی مشاهده نمی¬کرد (عالم،197:1383).
در این میان از همه مهمتر می¬توان به جان لاک اشاره کرد که با اینکه دفاع از آزادی و برابری و رعایت آنها را به حکم قانون طبیعی وظیفه همگان می¬پنداشت (فریمن، پیشین: 28). و از این طریق بر جنبش¬ها و انقلاب¬های آزادیخواهانه پس از خود به شدت تاثیرگذار گردید. اما در قاموس قانون طبیعی موردنظر خود هیچگونه تصوری راجع به حقوق زنان نداشت (دانلی،211:1390) و یا نسبت به برابری میان کاتولیک¬ها و پروتستان¬ها با ملحدان، برخوردی اکراه¬آمیز داشت (فریمن، پیشین: 140).
اعلامیه استقلال آمریکا نیز علیرغم اینکه نمایشگر واضح حقوق طبیعی زمان خود بود و در متن خود به این مساله که خداوند حقوقی قطعی و جدایی¬ناپذیری به انسان‌ها اعطاء کرده است اشاره کرده بود، اما حقوق زنان را شامل نمی¬شد و عموماً با نهاد برده¬داری هماهنگ تلقی می¬شد (همان، 31). همچنین اعلامیه حقوق بشر و شهروند فرانسه نیز شامل ساکنین بومی مستعمرات نمی¬شد (ابی¬صعب،7:1382) و این در حالی بود که این اعلامیه در مفاد خود از جمله بند¬های دوم و چهارم، به صراحت از حقوق طبیعی انسان‌ها و حق برخورداری آنها از این حقوق بصورت کاملاً برابر در هر مکان و هر زمانی دفاع می¬کرد اما هیچگونه اشاره¬ای به حقوق زنان و بردگان نداشت (تراز،1:1391).
نهایتا می¬توان به تامس پین اشاره داشت که اگرچه بر این باور بود که حقوق انسانی نه از جامعه و دولت که از انسان بودن انسان‌ها نشات می¬گیرد، اما با این وجود حق رای زنان را جزء این حقوق انسانی محسوب نمی¬کرد و یا توماس جفرسون که قادر بود همزمان هم برده داشته باشد و هم باور داشته باشد که خالق انسان‌ها به همه آنها حقوق غیرقابل سلبی داده است، او در واقع متقاعد شده بود یا بهتر بگوییم خود را متقاعد کرده بود که شعور سیاهان همچون حیوانات بیشتر احساسی است تا مبتنی بر اندیشه (پری،1380: 123).
اگر حقوق طبیعی همانطور که طرفداران آن اذعان دارند یک امر واقعی و قابل کشف است چه توجیهی برای این همه برداشت و نگاه متفاوت وجود دارد، چگونه است که طرفدران برابری انسان‌ها به حکم قانون طبیعی همچون لاک و دیگران، زنان و برده¬ها را مشمول برخورداری از این حقوق طبیعی نمی¬دانستند. در حالیکه در زمانه کنونی که ما در آن هستیم چنین موضوعی از دید طرفداران حقوق بشر و کسانی که برابری را حق طبیعی همه انسان‌ها می¬پندارند امری غیرممکن به حساب می¬آید.
ممکن است اشاره شود تفاوت در برداشت¬ها و نظریه¬ها امری غیرعادی نیست و نباید از این موضوع احساس نگرانی کرد، نویسنده نیز منکر چنین مساله¬ای نمی¬باشد و به هیچ عنوان خواستار وحدت نظر صاحب¬نظران نیست و اتفاقاً این تفاوت دیدگاه¬ها را امری کاملاً طبیعی به حساب می¬آورد. اما آنچه از نظر نویسنده حائز اهمیت است توجه به این موضوع است که می¬بایست میان درک و فهم بشر از موضوعاتی نظیر حقوق طبیعی با درک و فهم انسان از موضوعات مربوط به حوزه علوم تجربی و طبیعت تفاوت قائل شد.
در مورد قوانین علوم تجربی نیز قطعاً در طول زمان نظریه¬های مختلف و متضادی از سوی دانشمندان ارائه شده است اما باید توجه داشت که قوانین این حوزه به دلیل ویژگی اثبات¬پذیری و مشاهده¬پذیر بودنشان به کمک روش¬های آزمایشگاهی و تجربی با موضوعاتی چون حقوق طبیعی و قانون طبیعی متفاوت هستند. قوانین یا نظریات علوم طبیعی تا زمانیکه بتوان آنها را با روش¬های تجربی آزمود و یا حتی به گفته کارل پوپر در پی ابطال¬پذیری (محیی،2:1388) آنها بود قابل استناد هستند و از واقعیت برخوردارند، اما مساله-ای چون حقوق طبیعی و برداشت¬های متفاوت از آن مساله¬ای است که به ذهن انسان‌ها متکی است و تکیه گاهی جز ذهن بشر ندارد به عبارت دیگر معیاری جز ذهن بشر برای سنجش و آزمون آنها در دست نیست و این همان چیزی است که نویسنده را وا می¬دارد تا اصطلاح "معمای حقوق طبیعی" را در این رابطه بکار برد. معمایی که با خود سوالاتی به همراه دارد از جمله اینکه: آیا حقیقتاً می¬توان تصور کرد که قانون طبیعی واقعیتی بیرون از ذهن بشر دارد؟  آیا ممکن است بتوان همان اعتباری را که برای قوانین طبیعت در نظر گرفته می¬شود به قانون طبیعی و حقوق طبیعی نیز تعمیم داد؟ و آیا می¬توان قائل به وجود قانونی به نام قانون طبیعی بصورت یک امر از پیش موجود شد، قانونی که خود ایجاد کننده یک سری از حقوق می¬باشد که آن حقوق نیز طبیعی به حساب می¬آیند؟
پاسخ به این سوالات منوط به این است که بدانیم شناخت ما از موضوعاتی از این دست چگونه شناختی است و اساساً معرفت ما نسبت به این موضوعات چگونه حاصل می¬شود؟
هابرماس در بحث راجع به انواع شناخت به سه نوع علاقه که هرکدام شناخت خاص خود را دارند اشاره می¬کند. اولین علاقه از نظر هابرماس، علاقه ابزاری یا فنی و تکنولوژیک است که تعیین کننده رابطه انسان با طبیعت و محیط مادی و عینی پیرامون وی می¬باشد. این نوع علاقه با علوم تجربی مرتبط است و شناخت مترتب بر آن نیز منبعث از تحقیقات و کاوش¬ها در عرصه علوم طبیعی است. دومین علاقه از نظر هابرماس، علاقه عملی است که با مساله روابط بین¬الاذهانی و تفاهم یا ارتباطات پیوند دارد. هابرماس این بخش از علائق سه¬گانه موردنظر خود را با علوم تاریخی و هرمنوتیکی مرتبط می¬داند و ساختاردهی شناخت مربوط به آن را نیز شناختی می¬داند که از طریق زبان حاصل می¬شود. به عبارت بهتر شناخت مبتنی بر خودفهمی و تفاهم متقابل به واسطه زبان، در این سطح از شناخت است که از نظر هابرماس تمایز میان پژوهش در حوزه طبیعیات (مشاهده) با پژوهش در حوزه انسانیات (تفهم) آشکار می¬شود. بالاخره هابرماس از علاقه سومی سخن می¬گوید که آن را علاقه رهایی¬بخش عنوان می¬کند، علاقه¬اي که با علوم انتقادی انسانی و اجتماعی سروکار دارد و در واقع از نظر هابرماس بیانگر میزان توانایی انسان‌ها به تفکر انتقادی درباره مفروضات و پیش دانسته¬های ذهنی خود می¬باشد (نوذری،48:1389-47).
هابرماس نیز مانند کارل پوپر معتقد است که ما در سه جهان زندگی می¬کنیم؛ جهان خارجی امور و اشیاء، جهان درونی آراء و اندیشه¬ها و جهان هنجارها و ارزش¬ها که به شیوه¬ای بین¬الاذهانی تعیین شده است (همان، 91).
از نظر هابرماس علم تجربی تنها یکی از وجوه شناخت می¬باشد. درحالیکه در کنار این وجه از شناخت، دو وجه¬شناختی دیگر نیز وجود دارد. وی وجه دوم از این وجوه سه¬گانه شناخت را تفاهم میان انسان‌ها در نظر می¬گیرد که با میانجیگری زبان انجام می¬پذیرد و وجه سوم را علائق آزادیخواهانه و انتقادی می¬داند که در آن انسان‌ها به ارزیابی شرایط موجود و نقد آن و رهسپاری به وضعیت بهتر می¬پردازند (قادری،120:1384).
کارل پوپر نیز معتقد است که باید بین دو دسته از قوانین یعنی قوانین طبیعت از قبیل قوانین توصیف کننده حرکات سیارات با قوانین دستوری یا قواعدی که از نظر وی مشخص کننده رفتار هستند تمایز قائل شد. پوپر صدق و کذب قوانین نوع دوم را تنها از لحاظ مجازی و استعاری معتبر می¬داند چراکه معتقد است که چنین قوانینی در اساس توصیف کننده هیچ امر واقعی نمی¬باشند و تنها رهنمودهایی برای رفتار ارائه می¬دهند. این دسته از قوانین از نظر پوپر از آنجا که به دست انسان به اجرا گذاشته می¬شوند بنابراین از قابلیت تغییر برخوردار هستند و هرچند که ممکن است خوب یا بد، حق یا ناحق و قبول یا غیرقابل قبول توصیف شوند اما صادق یا کاذب بودن آنها تنها از لحاظ مجازی امکانپذیر است (پوپر، پیشین: 104-102).
این باور کارل پوپر را به این سمت سوق می¬دهد که چنین نتیجه¬گیری کند که به دلیل ساختگی بودن قواعد به دست بشر، مسئولیت چنین دستوراتی هم متوجه خود انسان‌هاست و نه خدا یا طبیعت. حتی از نظر پوپر به دلیل اینکه معیارهای سنجش چنین دستوراتی نیز ساخته خود بشر هستند و نه طبیعت، تصمیم راجع به آنها نیز تصمیم خود انسان‌ها می¬باشد. به بیان دیگر این ما انسان‌ها هستیم که معیارهای خویش را بر طبیعت بار می¬کنیم و اخلاقیات را در آن می¬آوریم وگرنه طبیعت از نظر پوپر به خودی خود نه اخلاقی است و نه غیراخلاقی (همان، 107).
باید گفت که شناخت انسان از دنیای اطراف خود (دنیای مادی) با شناخت انسان از دنیای خود یعنی دنیای درونیات و ارزش¬های در نظر گرفته برای زندگی خود، متفاوت است. دنیای مادی دنیایی است که انسان در پی کشف و سپس شناخت آن می¬باشد اما دنیای درونی انسان دنیایی است که خود بشر آن را می¬آفریند. در مورد دنیای بیرونی، انسان در جایگاه مشاهده¬گری بی¬اختیار نشسته اما در مورد دنیای درونی یعنی دنیای آراء و اندیشه¬های درونی، انسان در نقش فاعلی آفریننده و مختار قرار گرفته است که همین دلیل مهم تمایزگذاری بین این دو نوع از معرفت و شناخت انسانی نسبت به دو موضوع متفاوت می¬باشد.
در حوزه شناخت مرتبط با دنیای مادی (علوم تجربی) آنچه شناخت ما را می¬سازد نظریات کاشفانه دانشمندان است درحالیکه در شناخت مرتبط با دنیای انسانی (علوم غیرتجربی) آنچه به شناخت شکل می¬دهد فهم و درک مشترک برآمده از تعاملات بین¬الاذهانی می¬باشد، تفاوتی که هابرماس آن را به خوبی در آنچه تفاوت میان تفاهم در علوم انسانی و تبیین در علوم طبیعی (نوذری، پیشین: 214). می¬نامد توضیح داده است.
به نظر نویسنده درک انسان از حقوق بشر و حقوق طبیعی را باید جزء شناخت دوم هابرماسی و یا از نوع قوانین دستوری و رفتاری موردنظر کارل پوپر در نظر گرفت و باید میان شناخت بشر از این مقوله با سایر حوزه¬های شناختی تفاوت قائل گردید.
موضوع این است که واقعیتی بیرونی به نام حقوق طبیعی، قانون طبیعی و حقوق بشر وجود ندارد که برای انسان‌ها قابل کشف باشد. هرچه هست حاصل تفاهم و درک مشترک انسان‌هاست که ماهیتی بین¬الاذهانی دارد. در واقع این نوع از شناخت را بگونه¬ای می¬توان به ویژگی مهم انسان بودن انسان‌ها و وجه تمایز اساسی وی نسبت به سایر موجودات مرتبط دانست.
ژان پل سارتر فیلسوف فرانسوی، انسان را موجودی معرفی می¬کند که برخلاف سایر موجودات که ماهیت-شان مقدم بر وجودشان می¬باشد، وجودش مقدم بر ماهیت است و این بدین معناست که بشر پس از وجود یافتن است که خود را می¬شناسد و از خود تعریفی به دست می¬دهد. از دیدگاه سارتر بشر موجودی از پیش تعریف شده نیست چرا که بشر نخست هیچ بوده و تنها پس از وجود یافتن و در جریان زندگی است که خود را می¬سازد و این همه از نظر سارتر یعنی اینکه چیزی به نام طبیعت بشری وجود ندارد و بشر مسئول خویش (دنیای معنایی خودساخته خویش) می¬باشد (سارتر،31:1380-28).
چکیده کلام و فلسفه سارتر این موضوع است که بشر برخلاف سایر موجودات، خود آفریننده ارزش¬های خویش می¬باشد و ارزش نیز چیزی نیست جز معنایی که بشر به زندگی خود می¬دهد. از آنجا که در جهان قانونگذاری جزء خود بشر نیست. بنابراین این بشر است که با پی¬ریزی طرح خود در جهان بیرون از خویش، بشر و بشریت را به وجود می¬آورد (همان، 79).
باید گفت دنیای انسان‌ها، دنیایی مملو از معناها و مفاهیم ساخته (ذهن) بشر است. توافق انسان‌ها بر سر موضوعات اخلاقی نظیر قبحی که در دروغ گفتن تصور می‌کنند از جمله این معنادهی به دنیا و زندگی خود می¬باشد. منع اخلاقی که برای دروغ گفتن وجود دارد و بد دانستن آن ناشی از هیچگونه توافق نوشته شده و ملموسی (عینی) میان انسان‌ها نیست، بلکه تنها و تنها واقعیتی است برآمده از تعاملات انسانی و توافقات بین¬الاذهانی. فهم زشتی دروغ گفتن را نه می¬توان به فطرت انسانی ارجاع داد و نه طبیعت بلکه ناشی از اخلاق خودساخته¬ای است که بشر در حوزه تعاملات و کنش و واکنش¬های متقابل ذهنی خود به آن رسیده است. حقوق بشر و طبیعت بشری برابری که در حال حاضر مبنای آن قلمداد می¬شود نیز خارج از حوزه معنایی و مفهومی که انسان برای زندگی اجتماعی خود در نظر گرفته است نمی¬باشد.
ساحت فکری، دنیای معنایی و مفهومی که ما را احاطه نموده است، ساخته خود ما می¬باشد. این ساحت معنایی در سطوح مختلف قابل توضیح است. در سطح فردی هر شخص بنا به تجارب شخصی خود و البته در فرآیند تعاملی با ساحت¬های فکری دیگران، واجد دنیا و ساحت معنایی خاص خود می¬باشد. تضارب این ساحت¬های فردی با یکدیگر است که منجر به شکل¬گیری ساحت¬های مفهومی و معنایی در سطوح بالاتر از فرد یعنی گروه، جامعه و حتی جهان می¬شود. ویژگی ساحت¬های فکری بالاتر از سطح فرد، شکل¬گیری معانی و مفاهیم مشترک از طریق گفتگو و تبادلات ذهی و نهایتاً توافق بر سر این مفاهیم مشترک می¬باشد. به نظر نویسنده حقوق بشر کنونی نیز یکی از این ساحت¬های فکری و معنایی است که در سطح جهانی مطرح شده است.
مفاهیمی چون برابری، طبیعت بشری و کرامت بشری که در حقوق بشر به چشم می¬خورند همگی مفاهیمی ایجابی توسط خود انسان‌ها هستند. در واقع ایده برابر بودن انسان‌ها بیش از آنکه واقعیت بیرونی داشته باشد یک مفهوم شکل گرفته در اذهان انسان‌ها می¬باشد. اینکه انسان‌ها برابر باشند همچون قانون فیزیک و شیمی قابل کشف توسط انسان نیست بلکه مفهومی بین¬الاذهانی است که در بستر زمان شکل گرفته است. برابری انسان‌ها و حقوق برابر داشتن که در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده مفاهیمی هستند که انسان معاصر آنها را متصور شده البته این مفهوم از انسانیت ثابت و بدون تغییر نخواهد ماند و در آینده به احتمال فراوان دچار تحول خواهد شد چراکه بنیان شدن حقوق بشر برپایه انسانیت و طبیعت انسانی بدین معنی نیست که انسانیت و سرشت انسانی حقایق از قبل موجود و اموری پیش¬بینی بوده¬اند که صادر کنندگان اعلامیه حقوق بشر و تدوین کنندگان آن، آن را کشف کرده باشند.
انسان چیزی نیست که ماهیت آن از قبل مشخص باشد. اینکه زندگی با سعادت برای انسان چه می¬تواند باشد یا اینکه کرامت انسانی چیست موضوعاتی هستند که عینیت ندارند بلکه برگرفته از تعریفی هستند که انسان‌ها خود به آن رسیده¬اند. حتی نتیجه گرفتن از این مقدمه که انسان‌ها به دلیل برخورداری از عقل و قدرت تعقل از حقوق برابر یا حقوق طبیعی برابر برخوردار هستند به راحتی قابل توضیح نیست. مسلماً عقل آدمی در شکل¬گیری ایده حقوق برابر و طبیعی نقش اساسی داشته ولی باید اذعان نمود که این نقش نه یک نقش کاشفانه که نقشی ایجاد کننده و آفریننده بوده است. به عبارت دیگر عقل در اینجا یک فاعل کاشف نبوده بلکه یک فاعل خالق بوده است. حال می¬توان اینگونه تصور کرد که این فاعل خالق می-توانسته برداشت و مفهومی کاملاً متفاوت از آنچه اکنون حقوق برابر بشری و حقوق طبیعی خوانده می¬شود ارائه می¬داد.
حتی اگر همچون سیسرو بپذیریم که یک قانون به نام قانون طبیعی وجود خارجی دارد که عقل آدمی قادر به درک و تفسیر آن می¬باشد (قاری سیدفاطمی، پیشین: 109). یعنی عقل نقشی کشف کننده داشته باشد باز هم از آنجا که درک و برداشت این قانون بسته به عقل آدمی است، موضوع برداشت و تفهم به میان می¬آید، مساله¬ای که حتی می¬تواند در مورد علوم طبیعی (تجربی) هم صدق می¬کند چه رسد به موضوعاتی نظیر حقوق طبیعی و قانون طبیعی که به ذهن انسان وابسته هستند تا تجربه و مشاهده.
کارل پوپر بر این عقیده است که هیچ یقینی در علم وجود ندارد چراکه از دیدگاه وی حتی آنچه به قوانین علمی هم موسوم هستند باز حقایق لایتغیری درباره جهان نمی¬باشند بلکه همه آنها نظریاتی هستند فی-نفسه محصول ذهن انسان (ملک،1:1389). بدیهی است راجع به حوزه¬های شناخت غیرتجربی و به عبارت بهتر شناخت¬هایی که برپایه تفهم و درک ذهنی انسان‌ها قرار دارند پذیرش آنچه کسانی چون سیسرو و توماس آکویناس می¬گویند و دیگرانی که معتقد به وجود قانونی به نام قانون طبیعی و حقوقی به نام حقوق طبیعی می¬باشند امری دشوار خواهد بود. موافقان حقوق بشر گرچه بر طبیعت مشترک و حقوق ذاتی انسان‌ها تاکید دارند اما در واقع نه طبیعت مشترک انسانی و نه حقوق طبیعی هیچ کدام از واقعیت عینی برخوردار نیستند. ولی آیا این بدین معنی است که حقوق بشر فاقد مبنا و اساس می¬باشد؟

3- اعتبار نظریه جهانشمولی حقوق بشر
آنچه تاکنون بدان دست یافته¬ایم این است که تمامی ایده¬های مربوط به حقوق طبیعی، قانون طبیعی و حقوق بشری به دلیل مربوط بودن¬شان به آنچه می¬توان آن را حوزه شناختی متفاوتی نسبت به حوزه شناخت علوم طبیعی و علوم تجربی نامید از ماهیتی بین¬الاذهانی و تفهمی برخوردار هستند، ایده¬هایی که باتوجه به معرفت¬شناختی متفاوت¬شان در اساس توصیف کننده هیچگونه واقعیتی عینی و بیرون از ذهن نمی¬باشند بلکه اساساً این خود انسان است که در مقام آفریدگار، ایجاد کننده و پروراننده آنها می¬باشد. در واقع هرگونه ترجیحی از سوی انسان‌ها برای معنا دادن و تعریف زندگی اجتماعی خود تنها و تنها تصمیم خود انسان‌ها می¬باشد و نه چیز دیگری. اینکه در دنیای کنونی ما دروغ گفتن امری ناپسند در نظر گرفته می¬شود وابسته به هیچ امر واقع بیرونی نیست بلکه صرفاً زاده فکر بشر و تصمیم خود بشر می¬باشد.
حال با این تفاسیر این سوال ممکن است مطرح شود که در این حالت موضوع اعتبار نظریه¬ها و ایده¬های مرتبط با حوزه شناخت غیرطبیعی از چه حکمی برخوردار است؟ آیا با قائل شدن به اینکه هر آنچه در این حوزه وجود دارد ساخته ذهن انسان می¬باشد این احتمال به وجود نمی¬آید که ما به جهتی سوق پیدا کنیم که هیچ یک از نظریه¬ها و ایده¬ها را نسبت به دیگری واجد اعتبار ندانیم و یا اینکه همه را از اعتبار یکسانی برخوردار بدانیم؟ و به عبارت دیگر دچار نوعی نسبی¬گرایی فرهنگی شویم؟
در پاسخ باید گفت همانطور که شناخت مرتبط با علوم طبیعی و تجربی با شناخت مربوط به علوم غیرطبیعی تفاوت دارد آنچه به این شناخت¬های متفاوت نیز اعتبار می¬بخشد با همدیگر متفاوت است.
هابرماس معتقد است در حالیکه اعتبار قواعد، قوانین و راهبردهای فنی به اعتبار قضایای حقیقی (از نظر تجربی) و صحیح (از نظر تحلیلی) بستگی دارد، اعتبار هنجارهای اجتماعی به "هم ذهنی" یا بین¬الاذهانی بودن درک متقابل اهداف و نیات باز می¬گردد (نوذری، پیشین: 203).
هورکهایمر با نگاهی که جهان را مجموعه¬ای از واقعیات قابل کشف می¬پندارد مخالفت می¬کند و در نظریه انتقادی خود به مخالفت با تلاش رهیافت اثبات¬گرا برای تدوین عبارات عینی صادق و قابل آزمایش در مورد جهان اجتماعی می¬پردازد. نظریه¬پردازانی چون هورکهایمر، نظریه و نظریه¬پردازی را یک فرآیند بیناذهنی زبانی می¬دانند که مستلزم وجود اجماعی از محققان است، در واقع از نظر آنها معیار صدق، هنجارهای بیناذهنی¬اند که اجتماع آزادی از محققان آنها را پذیرفته است (احمدیان،5:1386-3).
به این ترتیب آنچه اعتبار قضایا و نظریات حوزه جهان اجتماعی (عرصه علوم غیرطبیعی) را از اعتبار نظریات مرتبط با حوزه علوم تجربی متمایز می¬کند موضوع اجماع و توافق و یا به عبارت دیگر شکل گرفتن فضای گفتمانی و بین¬الاذهانی و تفاهم مشترک می¬باشد.
 از نظر هابرماس اتفاق¬نظر عقلایی (اجماع) که از طریق گفتگو و استدلال با تکیه بر ظرفیت عقلانیت ارتباطی به دست می¬آید حقیقت را آشکار می¬کند (میراحمدی،5:1386). از دید هابرماس، چیزی حقیقت دارد که نتیجه مباحثه باشد و از دل گفتگو (گفتگوی آزاد) درآید، یعنی مباحثه‏ کنندگان بر سر آن توافق داشته باشند. بدین ترتیب هابرماس حقیقت را در سطح «حقیقت توافقی» نگه می‏دارد و آن را به سطح حقیقت مطابق با واقع نمی‏رساند (پرهیزکار،201:1383). به عبارت بهتر در نظریه صدق مبتنی بر اجماع هابرماس چیزی حقیقت است که با اجماع بعنوان حقیقت مورد توافق قرار گرفته باشد (مشیرزاده،219:1385). و این برخلاف نظر کسانی چون رابرت کاکس می¬باشد که معتقدند واقعیت اجتماعی به دلیل ماهیت زمانمند و مکانمند بودنشان موضوعاتی همیشگی نیستند و نمی¬توان انتظار داشت در حوزه حیات اجتماعی مثل حوزه فیزیک و طبیعت به قوانین جهانشمول رسید.
از دید افرادی چون هابرماس و هورکهایمر، نگاه تاریخی و زمینه¬مند به شناخت به هیچ عنوان به معنای نسبی¬گرایی معرفتی نیست و برخلاف موضع شالوده¬انگارانه پساتجددگرایان، پیروان مکتب انتقادی قائل به نوعی شالوده¬انگاری حداقلی هستند و به معیاری مبتنی بر اجماع برای تمایز گذاشتن میان تفاسیر ناموجه از تفاسیر موجه و اصول اخلاقی باور دارند (همان، 224).
بنابراین از آنجا که آنچه به نظریات علوم انسانی اعتبار می¬دهد نه آزمایش و مشاهده که درک و تفاهم مشترک و اجماع بین¬اذهانی می¬باشد. باید میان واقعیت اجتماعی که مورد اقبال عمومی قرار گرفته و حاصل خرد جمعی بشریت است با واقعیت¬های اجتماعی که از این ویژگی برخوردار نیستند تمایز قائل شد.
اگرچه به گفته کاکس می¬توان گفت که واقعیت اجتماعی امری زمان¬مند و مکان¬مند است و این اتفاقاً نتیجه تفهمی بودن و بین¬الاذهانی بودن واقعیات اجتماعی است، اما برخلاف وی باید توجه داشت که در هر زمان و تحت شرایط آن می¬توان در حوزه حیات اجتماعی به واقعیت¬های مورد اجماع یا دارای خصلت گفتمانی غالب دست یافت، واقعیت¬هایی که جهانشمول هم هستند. وضعیتی که به نظر می¬رسد در شرایط کنونی، حقوق بشر از آن برخوردار باشد.
حقوق طبیعی، انسانیت مشترک انسان‌ها، کرامت بشری بعنوان بنیان¬های حقوق بشر فعلی و همچنین اساس حقوق بشر که برپایه آزادی و برابری همه انسان‌ها قرار گرفته است، هیچ یک امور واقعی عینی نبوده¬اند که بشر آنها را کشف کرده باشد بلکه همگی واجد خصلت گفتمانی، تفاهمی و بین¬الاذهانی می-باشند که در طول زمان شکل گرفته¬اند. به عبارت دیگر اینکه حقوق بشر چیست و اینکه همه انسان‌ها را برابر و آزاد فرض کنیم به حکم طبیعت یا انسانیت و یا هر چیز دیگری در واقع تصمیم خود انسان‌ها بوده است.
به نظر نویسنده آنچه می¬تواند جهانشمول بودن حقوق بشر را بهتر از هر ایده دیگری توضیح دهد نه بنیان نهادن آن بر حقوق طبیعی و انسانیت مشترک که دقیقاً خصلت گفتمانی و بین¬الاذهانی بودن آن می¬باشد، انتساب حقوق بشر به اینکه همه انسان‌ها برابر زاده شده¬اند و یا طبیعتاً واجد حقوق برابر می¬باشند برای توضیح و یا توجیه جهانشمول بودن حقوق بشر چندان قانع کننده به نظر نمی¬آید.
آنچه به حقوق بشر خصلت جهانشمول می¬دهد این مساله می¬باشد که در حال حاضر حقوق بشر به یک گفتمان غالب و یا لااقل گفتمان اکثری مطرح در فضای بین¬الاذهانی جهانی مطرح شده است. فهم کنونی ما از حقوق بشر گرچه در مرحله اول دستاورد بخشی از اذهان بشری (عمدتا غربی) می¬باشد اما این دستاورد با سایر اذهان وارد تعامل گشته و به اشتراک گذاشته شده است و آنچه در حال حاضر حقوق بشر را جهانی نموده اتفاقی است که در اذهان بشری رخ داده است، امری که نویسنده اهمیتی بیش از حقوق بین¬الملل و امضا شدن معاهدات حقوق بشری توسط دولت¬ها برای آن قائل است.
بشر می¬توانست تعریفی متفاوت از آنچه اکنون از حقوق خود و انسانیت در فضای بین¬الاذهانی شکل گرفته ارائه می¬داد. اما مساله مهم، توافقی است که امروزه در اذهان بشری در ارتباط با تعریف حقوق بشر کنونی وجود دارد هرچند که این امکان را نیز نبایست از نظر دور داشت که این تعریف ثابت نخواهد بود و در آینده ممکن است شاهد تحولاتی شود اما هرچه باشد این ترجیح و تصمیمی است که بشر در فرآیند تعاملات ذهنی خود به آن خواهد رسید.

نتیجه‌گیری
تعریف بشر از حقوق خود واجد دو ویژگی است اولاً این تعریف، تعریفی است وابسته به انسان و ثانیاً شناخت از آن و بدنبال آن اعتباربخشی به این شناخت نیز متفاوت از شناخت¬های دیگر بشری می¬باشد. این دو ویژگی بگونه¬ای متقابل نیز بر هم اثر دارند بدین صورت که هم وابسته بودن تعریف به انسان از شناخت متفاوت تاثیر می¬گیرد و هم شناخت متفاوت از مساله وابسته بودن تعریف به انسان تاثیر می¬پذیرد.
حقوق بشر، تعاریف و مصادیق و بنیان¬های در نظر گرفته برای آن همگی جزء قواعد دستوری می¬باشند که به گفته پوپر باید آنها را از قواعد طبیعت متمایز کرد و آنها را جزء فرآیند معنابخشی انسان در مقام آفریدگار هنجارها و ارزش¬های خود در نظر گرفت. این موضوع که تعریف ما از طبیعت بشری و حقوق منبعث از آن چیست وابسته به هیچ امر واقع عینی نیست و هرآنچه هست حاصل فرآیند تعامل بین-الاذهانی و تفاهم بشر بر سر آن می¬باشد. بنیان نهادن حقوق بشر بر حقوق طبیعی و قانون طبیعی بدون در نظر گرفتن جنبه بین¬الاذهانی و تفاهمی آن قادر نخواهد بود که توجیه قانع کننده¬ای از حقوق بشر به ویژه موضوع جهانشمولی آن ارائه دهد. این مساله که تعاریف متفاوتی از طبیعت بشری، حقوق طبیعی و قانون طبیعی از سوی نظریه¬پردازان مختلف ارائه شده است و تفاوت میان نگاه طرفدران حقوق طبیعی به حقوق و آزادی¬های انسانی (همچون جان لاک، بنیانگذارن استقلال آمریکا و دیگران) با نگاه امروزی بشر به حقوق بشر، تنها و تنها از مسیر برساخته دیدن و بین¬الاذهانی دیدن آن قابل درک است.
اینکه ارسطو یک تصور از مفهوم و سرشت انسانی داشته که با تصور هابز و لاک متفاوت بوده است یا اینکه هابز و لاک علیرغم اینکه هر دو وضع طبیعی را واجد خصوصیاتی چون آزادی و برابری می¬دیدند ولی نهایتاً نتیجه¬ای متفاوت از این تصور مشترک خود گرفتند همگی دلیلی بر مهم بودن درک انسان از مفاهیم خودساخته خود و یا به عبارت بهتر تعریف انسان از مفاهیم و معناها می¬باشد. دنیای انسان‌ها چیزی جزء ساخته¬های ذهنی بشر نیست و این تصورات بشری هستند که در طول زمان به دلیل مواجهه با تصورات و برداشت¬های ذهنی رقیب دستخوش تحول و تغییر می¬شوند. زمانی افلاطون بشر را به حکم طبیعت به گروه¬های مختلفی تقسیم می¬کرد که هریک سرشتی متفاوت از دیگری داشتند و به تبع آن واجد حقوق یا جایگاه اجتماعی متفاوتی نیز بودند. جان لاک بر این باور بود که وظیفه همه حمایت از قانون طبیعی و حقوق طبیعی ناشی از آن (آزادی و امنیت دیگران) می¬باشد، در حالیکه در قانون طبیعی ایشان و یا اعلامیه استقلال آمریکا که به شدت از نظریات وی تاثیر گرفته بود علیرغم اشاره به برابری انسان‌ها به دلیل آفرینش مشترک¬شان، همچنان زن¬ها و برده¬ها از این دایره مستثنی بودند. همه اینها در حالی است که در دوران کنونی ما ابتنای اعلامیه حقوق بشر بر حقوق طبیعی و کرامت انسانی پیش فرض¬اش برابری همه اعم از زن و مرد از هر نژادی می¬باشد.
در رابطه با اعتبار شناخت مرتبط با حقوق بشر نیز آنچه به شناخت¬هایی از این دست اعتبار می¬دهند نه مشاهده و آزمایش که توافق و تفاهم مشترکی است که بر سر موضوعات اینچنینی (حقوق بشر) در میان اذهان بشری وجود دارد. تفاهمی که می¬تواند منجر به یک اجماع (توافق) بین¬الاذهانی روی موضوع شناخت شود. تفاهمی که به آسانی می¬توان ردپای آن را در فضای فکری غالب کنونی در سطح جهانی مشاهده کرد بدون اینکه مخالفانی چون نسبیت¬گرایان و دولت¬های تمامیت¬خواه را یارای گزند رساندن به آن باشد.
همانگونه که در مورد قبحی که راجع به دروغ گفتن وجود دارد می¬توان قائل به چنین توافق و اجماع بین-الاذهانی شد، در ارتباط با حقوق بشر نیز می¬توان قائل به وجود چنین امری گردید. توافقی که البته می-توانست بگونه¬ای دیگر شکل بگیرد و بشر اکنون دنیای معنایی کاملاً متفاوتی از آنچه که دارد می¬داشت و تعریف¬اش از انسان و حقوق خود نیز متفاوت بود.
بدین ترتیب می¬توان حقوق بشر را از حقوق طبیعی، قانون طبیعی و انسانیت مشترک بعنوان واقعیاتی قابل کشف جدا کرد و این مساله نه تنها حقوق بشر را همانطور که برخی معتقدند بصورت امری بی¬پایه و اساس و معلق رها نمی¬سازد که اتفاقاً با قرار دادن آن در حوزه شناختی متفاوت که از شناخت و اعتبارشناختی متفاوتی نیز برخوردار است قادر به توضیح بهتر بنیان¬ها و خاستگاه¬های حقوق بشر کنونی و مساله فراگیر بودن آن می¬باشد.
این نوع نگاه خاص به حقوق بشر باعث می¬شود بتوانیم بپذیریم که علیرغم شکل¬گیری ابتدایی مفاهیم مرتبط با حقوق بشر در غرب آن را نه محصول فرهنگ غرب که محصول تجربه غرب بدانیم، محصولی که تحت تاثیر تجربیات و رخدادهای خاص آن جوامع به وجود آمده است اما این دستاورد ذهنی در مراحل بعد با دیگر اذهان وارد تعامل گشته است و فهم کنونی ما از حقوق بشر را در جریان این روند تعاملی شکل داده است، فهمی که در نتیجه آن دیگر نمی¬توان حقوق بشر را یک پدیده خاص غربی در نظر گرفت بلکه باید آن را یک گفتمان به حساب آورد.