1- اسلامی، روح‌اله و خواجه سروی، غلامرضا (1392)، «تکنولوژی‌های قدرت در سیاست‌نامه خواجه نظام الملک»، مجله پژوهش‌های راهبردی سیاست، دوره 1، ش 4.
2- اکبری، احمدرضا (1387)، «خواجه نظام الملک و فلسفه نگارش سیاست‌نامه»، کتاب ماه تاریخ وجغرافیا، ش128.
3- بشیریه، حسین (1382)، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم، ج 1، تهران: نشر نی.
4- بهزادی، مرضیه (1395)، «اندیشه‌های سیاسی خواجه نظام الملک طوسی»، فصلنامه جندی‌شاپور، دوره 2، ش6.
5- تاک، ریچارد (1376)، هابس، ترجمه: حسین بشیریه، چ 1، تهران: انتشارات طرح نو.
6- جوانپور هروی، عزیز (1386)، «مبانی مدیریت سیاسی در اندیشه خواجه نظام الملک طوسی»، فصلنامه علوم مدیریت، ش 3.
7- حلبی، علی اصغر (1368)، تاریخ فلسفه ایرانی، تهران: انتشارات زوار.
8- دو فوشه کور، شارل هانری (1377)، اخلاقیات مفاهیم اخلاقی در ادبیات فارسی از سده سوم تا سده هفتم هجری، ترجمه: محمد علی امیر معزّی و عبدالمحمد روح بخشان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی و انجمن ایرانشناسی فرانسه در ایران.
9- رنجبر، مقصود (1385)، «مفهوم امنیت در اندیشه سده¬های میانه»، فصلنامه مطالعات راهبردی، ش 31.
10- سبزه¬ای، محمدتقی(1386)، «جامعه جامعه مدنی به مثابه قرارداد اجتماعی: تحلیل مقایسه¬ای اندیشه¬های هابز، لاک و روسو»، پژوهش حقوق عمومی، دوره 9، ش 22.
11- شریف، محمد (1370)، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 2، تهران: نشر مرکز دانشگاهی.
12- صفا، ذبیح¬اله (1334)، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
13- صفی، امید (1389)، سیاست/دانش در جهان اسلام، ترجمه: مجتبی فاضلی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
14- صلاحی، ملک یحیی و امینی، واحد (1388)، «مفهوم حقوق طبیعی و حقوق بین¬الملل در اندیشه سیاسی توماس هابس»، مجله تحقیقات حقوق خصوصی و کیفری، ش 11.
15- طباطبایی، جواد (1386)، زوال اندیشه سیاسی در ایران: گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران، تهران: انتشارات کویر.
16- طوسی، خواجه نصیرالدین (1380)، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی.
17- عنایت، حمید (1365)، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، تهران: انتشارات خوارزمی.
18- غزالی، ابوحامد (1351)، نصیحه الملوک، تهران: چاپخانه مجلس.
19- قادری، حاتم (1392)، اندیشه سیاسی در اسلام و ایران، چ 13، تهران: انتشارات سمت.
20- لعل علیزاده، محمد (1395)، «بررسی و مقایسه‌ رابطه آزادی و امنیت در اندیشه‌ سیاسی توماس هابز و جان لاک»، مجله هستی و شناخت، دوره 3، ش 2.
21- لیدمان، سون اریک (1381)، تاریخ عقاید سیاسی (از افلاطون تا هابرماس)، مترجم: سعید مقدم، تهران: انتشارات اختران.
22- محمودی، سیدعلی (1377)، نظریه آزادی در فلسفه سیاسی هابز و لاک، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.
23- مرشدلو، جواد (1383)، «رویکردی تاریخی به اندیشه سیاسی هابز»، مجله تاریخ پژوهی، ش 20.
24- ملک، احمد (1379)، «سیری در کتاب سیاست¬نامه یا سیرالملوک»، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، ش 34.
25- منصوری، علی و غلامی، مریم (1390)، «بررسی تطبیقی اندیشه سیاسی ابوحامد»، فصلنامه سخن، ش 15.
26- منوچهری، عباس (1376)، «قدرت، مدرنیسم و پست مدرنیسم»، فصلنامه اطلاعات سیاسی و اقتصادی، ش122.
27- میرموسوی، سید علی، مکتبی، احسان (1392)، دین و دولت در مکتب قرارداد اجتماعی، تهران: انتشارات البرز.
28- نیشابوری، ظهیرالدین (1332)، سلجوقنامه، تهران: انتشارات خاور.
29- نيازي، احمدعلي (1389)، «اهداف و وظايف حكومت دينی»، فصلنامه معرفت سياسي، س 2، ش 1.
30- هابز، توماس (۱۳۸۰)، لویاتان، ترجمه: حسین بشیریه، تهران: نشر نی.
31- هدایتی، ابوالفضل (1378)، «سلوک سیاسی نظام الملک»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش 13.
32- هندوشاه نخجواني (1357)، تجارب السلف، به كوشش عباس اقبال آشتياني، تهران: انتشارات طهوري.
33- یوسفی، غلامحسین (1347)، «پیر سیاست»، فصلنامه جستارهای ادبی، ش 14.
34- یونسی، مصطفی و اکبری کریم‌آبادی، نورالدین (1394)، «بررسی روش هابز در تاسیس و تشکیل دولت با تاکید برکتاب لویاتان»، فصلنامه پژوهش‌های فلسفی – کلامی، س 16. ش 4.

مقدمه
انسان بعنوان شریف‌ترین موجودات عالم همواره به مساعدت و یاری سایر انسان‌ها برای بقای خود نیازمند است، از ديگر سو به علت اختلاف در عقايد و سلايق و علايق و اهداف و منافعشان، در تضاد با يکديگر قرار می‌گیرند، لذا برای حفظ منافع خود اقدام به تعرض نسبت به يکديگر می‌نمايند و گاه بقا و سلامت شخص و گاه بقاء جامعه به خطر می‌افتد. به همین منظور برای حفظ جامعه و بقاء نسل، نیازمند به قوانینی هستیم که حقوق همه افراد در آن محافظت گردد و در شرايطی هم به مخاصمات از طريق قوانین پايان داده و اختلافات حل و فصل گردند و اين مهم صورت نمی‌پذيرد مگر با قرار گرفتن در يک چهارچوب که مورد قبول و توافق همه باشد. لذا انديشمندان از ديرباز افکار سیاسی خود را در شاخه¬ای از حکمت عملی که به علم سیاست مدرن يا اداره جامعه مشهور بود، مطرح کرده¬اند. نوع دیدگاه اندیشمندان به مسائل کلیدی سیاست و حاکمیت رقم می¬خورد که علاوه بر این نباید از فرهنگ زمانه آنها و هنجارهای اجتماعی جامعه¬ای که در آن می¬زیسته¬اند و بطورکلی متاثر از وضعیت اجتماعی، اخلاقی و سیاسی جامعه خودشان است غافل ماند. مساله دیگر، اختلاف در نحوه برداشت از مفاهیم اصلی سیاست، اندیشه و فلسفه سیاسی همچون حاکم، مردم و قانون می¬باشد. این مفاهیم اسیر تمایلات و نیازها، آرزوها، برداشت¬ها و زمینه¬های ذهنی بشر هستند که ریشه در فرهنگ و تمدن دارند که در قالب¬های زمانی و مکانی خاص خود و بطورخاص در دوران توماس هابز و خواجه نظام الدین طوسی  به شکل¬های مختلف مطرح شده¬اند.
هدف از این پژوهش، تشریح و ارزیابی دو الگوی فکری مهم اسلامی و غربی و رویکرد دوگانه توماس هابز و خواجه نظام الملک طوسی درباره حکومت، مردم و قانون می¬باشد. بر این اساس، تلاش می¬شود تا فضای حیاتی و زیست جهان این دو اندیشمند مطرح، یکی در جهان اسلام و دیگری در جهان غرب، مطمح نظر قرار گیرد. بر این اساس هدف اصلی پژوهش پیش¬روی بررسی جایگاه حاکم، مردم و قانون در اندیشه سیاسی توماس هابز و خواجه نظام الملک طوسی به شمار می¬رود. دیگر اهداف پژوهش پیش¬روی بررسی مهمترین ویژگی¬های اندیشه سیاسی خواجه نظام و هابز در زمینه دولت و حاکمیت و رابطه آنها با مردم، مهمترین زمینه¬های مشترک و متفاوت شکل دهنده به اندیشه سیاسی خواجه نظام و نیز هابز و مهمترین ویژگی¬های اندیشه سیاسی این دو اندیشمند برجسته در تاریخ ایرانی – اسلامی و نیز غرب می¬باشد.
توماس هابز (1679- 1588م) فیلسوف انگلیسی با نگارش آثار مختلف و از جمله کتاب لویاتان پیرامون حاکمیت و بطورکلی سیاست و دولت نظرات خود را ارائه داده است.  
اندیشه¬های سیاسی توماس هابز و کتاب لویاتان از آنجایی که اولین کتاب فلسفه سیاسی به زبان انگلیسی هست، با متدی جدید به مطالعه امور سیاسی می¬پردازد. مقام هابز در متون فعلى فلسفه و سياست و اجتماع از آن¬رو نافذ و رفيع است كه كليدی¬ترين مبحث فلسفه سياسى و علم سياست، يعنى قدرت و دولت، را به شكلى سامان¬مند و جامع تبيين و تشريح كرد. وی در كتاب لوياتان با بكارگيری دقت و قطعيت احكام رياضى در حوزه سياست، نخستين گام را در علمی كردن سياست برداشت و با استفاده از تمثيل¬های ابزاروار و انداموار، لوياتان يا دولت را همچون انسان مصنوعى قلمداد كرد و برپايه تحليلى مكانيكى و مادی از طبع انسان درصدد برآمد همه وقايع و نيز اميال، سلوك و رفتار و احساسات آدمى را براساس اصل حركت توضيح دهد (یونسی و اکبری، 1394: 93).
هابز از مجموع عقاید سیاسی خودش برپایه روش هندسه، یک علم نظام¬مند و سیستماتیک تشکیل می-دهد که بنای آن بر اراده و عقل انسان نهاده شده است و این ابتکار او باعث شد که او بنیانگذار و پیشقراول فلسفه سیاسی مدرن نام بگیرد. هابز بر این باور بود که در واقع و در ذهن انسان، چیزی جز حرکات رخ نمی¬دهد و او این حرکات را به شیوه¬های گوناگون و چونان واقعیت در نظر می¬گیرد. با این نگرش، او توانست روش دقیق علم ریاضی (هندسه) را که از ریاضی¬دانان و اندیشمندان مشهور هم عصر خود و یا قبل از خود، چون گالیله و کپلر و ... آموخته بود به دامنه علم اخلاق و سیاست گسترش دهد. هابز پیدایش جامعه سیاسی و حکومت را نه حاصل تحقق مشیت و اراده خداوندی و نه پرورش فضیلت در افراد، بلکه تنها نفع و مصلحت شخص آدمیان می¬داند، یعنی آنچه را که بعداً بنتام (۱۸۳۲-۱۷۴۸) تحت عنوان: «اصالت فایده» در فلسفه سیاسی غرب مطرح کرد، هابز معرفی می¬نماید.
از طرف دیگر، ابوعلي حسن بن علي بن اسحاق طوسي معروف به خواجه نظام الملك طوسي، یکی از مشهورترین وزرای مسلمان ایرانی است، که به مدت سه دهه وزارت دولت بزرگ سلجوقیان را به¬عهده داشت و با کفایت و تدبیر او قلمرو سلجوقیان در زمان آلپ ارسلان و سلطان ملکشاه سلجوقی به اوج وسعت و قدرت خود رسید. خدمات سیاسی و اندیشه¬های برآمده از او به فرهنگ و تمدن ایرانی – اسلامی ویژگی¬های او را ممتاز می¬سازد. از طرفی به دلیلی نقش پر رنگ وی در حکومت سلجوقی، تعلقات خاص مذهبی، نوع نگاه به نهاد خلافت و مذهب مورد علاقه وی، رویکرد مناسبات¬اش در خلافت عباسی و بازگشت به سنت¬های ایرانی در اداره حکومت اسلامی، می¬توان وی را یکی از نظریه¬پردازان مهم سیاسی و شاید مهمترین ایشان در زمینه قدرت و حکومت در عصر سلجوقی به شمار آورد. متفکران سیاسی همانند خواجه نظام الملک که میراثدار سنت ایرانی و پاسدار نهاد وزارت بودند سعی داشتند با تکنیک¬های عملی و واقع¬گرایی که از میراث ایرانی – اسلامی آموخته بودند و در تجربه به آزمون گذاشته بودند ترسیم کننده سیستمی باشند که در آن مشورت، عدالت و آبادانی ایران از درجه اهمیت برخوردار باشد (اسلامی و خواجه سروی، 1392: 2).
در این میان، سیاست¬نامه خواجه نظام الملک، انعکاس نظرات و تفکرات وزیر بزرگ سلجوقی درخصوص مسائل سیاسی و اجتماعی عصر خود و آرمان¬های او در ایجاد یک جامعه مطلوب است. وی در این اثر خاص تجربیات و آموخته¬های خود از استادانش را به رشته تحریر در آورده است (بهزادی، 1395: 21).
بر این اساس، باتوجه به اهمیت و جایگاه مسئله حاکمیت و مسائل مرتبط با آن از جمله حاکم، مردم و قانون، بعنوان مهمترین دغدغه اندیشمندان سیاسی، این پژوهش بر آن است تا ضمن بررسی اندیشه سیاسی خواجه نظالم الملک طوسی و نیز هابز، و مبانی شکل دهنده به آرای سیاسی ایشان، به بررسی مقایسه¬ای جایگاه حاکم، مردم و قانون در اندیشه سیاسی توماس هابز و خواجه نظام الملک طوسی بپردازد.

1- پیشینه پژوهش
در باب آرا و اندیشه¬های توماس هابز و خواجه نصیرالدین طوسی کتب و مقالات مختلفی در باب موضوعات و مفاهیم گوناگون به رشته تحریر در آمده است، اما پژوهشی که بصورت تطبیقی اندیشه سیاسی هابز و خواجه نظام الملک در باب؛‌ حاکم، مردم و قانون مورد بررسی قرار دهد، مشاهده نشده است. با این وجود برخی از مهمترین منابع و پژوهش¬هایی که می¬تواند در راستای برخی از مباحث این مقاله قرار گیرد عبارت است از:
امید صفی و مجتبی فاضلی (1396)، در پژوهش خویش «سیاست و دانش در جهان اسلام» اندیشه¬های سیاسی در عصر سلجوقی، بطور عام و اندیشه و عملکرد سیاسی خواجه نظام الملک بطورخاص مورد بررسی قرار داده¬اند. در این میان مهمترین مبانی اندیشه سیاسی خواجه نظام الملک را بعنوان شاخص¬ترین وزیر دوران سلجوقی مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار گرفته است. که نسبت به مقاله پیش¬رو کاملا عام و بعد تاریخی آن نسبت به اندیشه سیاسی غلبه دارد.
محمد لعل علیزاده (1394) در مقاله «بررسی و مقایسه رابطه آزادی و امنیت در اندیشه سیاسی توماس هابز و جان لاک» بر این اعتقاد است که مسئله «آزادی» و «امنیت» همواره توجه بشر را به خود معطوف کرده است. لذا با بررسی تطبیقی اندیشه توماس هابز و جان لاک وجوه اشتراک و افتراق در اندیشه هر دو فلیسوف نامدار را مورد بررسی قرار داده است. علیزاده در مقاله خویش معتقد است؛ در حالیکه از دید لاك مفاهیم آزادی و امنیت با یکدیگر سازگار و تقویت کنندة همدیگر است،‌ از نظر هابز باید یکی از این دو را برگزید که او امنیت را با اهمیت¬تر تشخیص داده و آن را بر آزادي ترجیح می¬دهد؛ اما لاك هم در پی تأمین امنیت است و هم در پی حفظ آزادي، هر چند که او ارج بیشتري به آزادي قائل است تا امنیت.
سید علی میرموسوی و احسان مکتبی (1393) در مقاله «دین و دولت در مکتب قرارداد اجتماعی»، بر این عقیده هستند که موضوع رابطه دین و دولت جایگاه و اهمیتی کانونی در عرصه اندیشه سیاسی دارد و همواره مورد بحث و تأمل قرار گرفته است. نویسندگان این مقاله  با بررسی این تحول کوشیده¬اند ضمن بررسی دقیق نوع نگاه به دین و دولت، تفاوت¬ها و شباهت¬های اصحاب قرارداد اجتماعی (توماس هابز، جان لاک، ژان ژاک روسو) را درباره دین مدنی بررسی نماید. بررسی رابطه دین و دولت در دیدگاه این سه اندیشمند نشان می¬دهد «حاکم مقتدر دولت مسیحی»، «حاکمیت سکولار» و «دین مدنی» به ترتیب مدل تلفیقی هابز و لاک و روسو از دین و دولت است.
ملک یحیی صلاحی و واحد امینی (1388) در مقاله «مفهوم حق طبیعی و حقوق بین¬الملل در اندیشه سیاسی توماس هابز» چنین بیان می¬کنند که: به اعتقاد بسیاری از صاحب¬نظران، نگرش جدید به مفهوم قانون، حقوق طبیعی و حقوق بین¬الملل در بستر اندیشه مدرن با دیدگاه¬های «توماس هابز» نظریه¬پردازی شده است. بر این اساس نویسندگان این مقاله درصدد¬اند تا با تأمل در نظریه¬پردازی و پژوهش در اندیشه سیاسی توماس هابز، نگرش وی را نسبت به مفاهیم قانون، حقوق طبیعی، قوانین طبیعی، حقوق بین¬الملل، وضع طبیعی، جامعه سیاسی، قدرت سیاسی و لویاتان بررسی نمایند.
جواد مرشد لو (1383) در مقاله «رویکردی تاریخی به اندیشه¬های سیاسی هابز» بر این اعتقاد است که اندیشه¬های سیاسی نوین اروپا همزمان با پر رنگ¬تر شدن حضور طبقه متوسط جدید یعنی بورژوازی و شکل¬گیری مفهوم کشور - ملت، روند تحول تکوینی خود را آغاز نمود. لذا نویسنده این مقاله تلاش نموده است که با رویکردی تاریخی جایگاه تاریخی اندیشه این متفکر انگلیسی و نقشی که در تحول و تکامل اندیشه سیاسی در دوره¬های بعد داشته است مورد بررسی قرار دهد.
دون اریک ليدمان (1381)، در کتاب «از افلاطون تا هابرماس»، ترجمه سعید مقدم، در فصل هشتم تحت عنوان دولت، فرد و حقوق ملت به بررسی اندیشه¬های هابز و لاک به صورت مقایسه¬ای تحت عناوینی چون فرد باوری سیاسی، مالکیت دولت و آزادی می¬پردازد.
 سید علی محمودی (1377) در کتاب «نظریه آزادی در فلسفه سیاسی هابز و لاک»، به بررسی تطبیقی مفهوم آزادی از منظر توماس هابز و جان لاک می¬پردازد.
باری هیندس (1380) در کتاب «گفتارهای قدرت از هابز تا فوکو»، ترجمه مصطفی یونسی، در فصل دوم این کتاب به بررسی مفهوم قدرت از منظر هابز می¬پردازد و قدرت از نظر هابز را برگرفته از مردم می¬داند که در واقع قدرت حكومت ناشی از واگذاری حق طبیعی مردم در نتيجه قرارداد به هیأت حاکمه است.
با وجود پژوهش¬هایی که تا پیش از این در رابطه با اندیشه سیاسی هابز و نیز خواجه نظام الملک صورت پذیرفته است، لیکن بررسی مفاهیم مورد توجه در این پژوهش شامل حاکم، مردم و قانون بصورت مستقل در اندیشه¬های هابز و نیز خواجه نظام تاکنون ممکن نگردیده است. در این میان بررسی مقایسه¬ای دو اندیشمند ایرانی – اسلامی (خواجه نظام) و غرب در دوران مدرن (هابز) در رابطه با موضوع این پژوهش، تاکنون مغفول واقع و این پژوهش با نگاهی نوآورانه به این امر خواهد پرداخت.

2- اندیشه سیاسی خواجه نظام الملک در باب حاکم، مردم و قانون
نام اصلی خواجه نظام الملک، ابوعلی حسن بود. بنا به گفته هندو شاه نخجوانی در سال408 ق در نوغان طوس ولادت یافت و این باتوجه به تاریخ قتل او که در 77 سالگی اتفاق افتاد، درست می¬نماید (هندو شاه نخجوانی، 1357: 266). وی در دوران کودکی به آموزش مذهبی و دینی رشد کرد و در شهرهای طوس و نیشابور به تحصیل علوم پرداخت سپس برای تحصیل دانش به مرو سفر کرد و در سن ۲۱ سالگی به غزنه رفت و بعنوان کاتب به خدمت ابوعلی ابن‌شاذان وزیر آلب ارسلان سلجوقی درآمد؛ (نظام الملک،‌۱۳۸0: ۱۶) بعد از وفات ابن‌شاذان و هنگامی‌که ۳۲ سال داشت، به خدمت سلطان آلب ارسلان سلجوقی بعنوان وزیر برگزیده شد (نظام الملک،‌۱۳۸0: ۱۶)، که منشا خدمات گسترده¬ای در سراسر جهان اسلام شد. اما با این وجود زمانه خواجه، دوران پرآشوبی بود و برای کسی چون خواجه نظام الملک که در متن حوادث، می-زیسته است، برکنار ماندن از آثار وقایع بسیار دشوار و یا غیرممکن می¬نماید. زندگی خواجه از لحاظ تجاربی که در کشور داری حاصل کرد و بخصوص از نظر طول مدت وزارت و وسعت حوزه حکومت بسیار مشخص و کم نظیر است (یوسفی، 1347: 11) وی به مدت سی سال وزیر مقتدر آلپ ارسلان و ملکشاه سلجوقی بود، از سال¬های 455 تا 458 هجری (صفا، 1334: 2/905) در زمان وزارت او قدرت وزیر به نهایت خود رسید، به حدی که ملکشاه تنها اسمی از پادشاهی داشت. در تجلیل مقام او غزالی، خواجه را با برامکه مقایسه می¬کند (غزالی، 1351: 183).  
خواجه نظام الملک، از شخصیت¬های برجسته و مطرح حیطه اندیشه سیاسی و عمل سیاسی، نه تنها در دوره سلجوقی بلکه در تمام طول تاریخ ایران است. وی به مانند بسیاری از متفکران این دوره نظير غزالی، که فقط در حیطه اندیشه نظریه¬پردازی نامی به شمار می¬آیند نیست، بلکه هر آنچه را بعنوان اصول نظری مطرح می¬سازد، در عمل نیز به محک تجربه نهاده و از این حیث، تنها با اندیشمندانی عمل¬گرا مانند خواجه رشیدالدین فضل¬اله همدانی وزیر پر آوازه دوره ایلخانی قابل مقایسه است. خواجه نظام الملک با وزارت مقتدرانه خود در دورانی که نزدیک به سی سال طول کشید، در حیات دوباره ایران نقشی بارز ایفا نمود. در دوران سلجوقی مقدمات وحدت سرزمینی ایران که پس از شکست ساسانیان از اعراب مسلمان، خواب و خیالی شیرین بیش نبود، فراهم آمد و خواجه به حق از معماران بنام این بنای تازه به شمار می-رفت. راهکار خواجه و تئوری او برای ساخت این صورت نو، در کتاب ارزشمندش سیاست¬نامه، تجلی و نمود پیدا کرد.
در دوره سلجوقیان گام‌های‌ بزرگی‌ در تدوین نظریه سلطنت‌ که‌ شالوده آن حفظ نظم و امنیت در سایه اقتدار مـطلق اسـت، بردشته شد و خواجه نظام الملک با اسلوب خاص خود به تدوین این نظریه پرداخته است. کار‌ ویژه‌ اصلی این نظریه‌؛ ترجمه قدرت مطلقه می¬باشد که به این شکل گام بزرگی در تداوم فرهنگ مستقل ایرانی، با زیرکی تمام، بر می¬دارد. «خواجه‌ نظام الملک‌ در این راستا، پادشاهی را بر عدالت استوار می‌دارد؛ عدالتی که اساس آن نظم است و نظم در بین‌ رعایا به معنای تبعیت محض از حاکم می‌باشد. بنابراین از نظر‌ خواجه‌، عدالت‌ یعنی تبعیت از حاکم خودکامه که هدف نهایی آن تأمین نظم و امنیت است. هرچند که خواجه متاثر از اندیشه ایرانشهری و حکومت¬های ایران باستان حاکم ‌‌خودکامه‌ را بـه فـره ایزدی مزین می‌کند و حفظ دین را از وظایف اصلی او‌ برمی‌شمارد‌، ولی‌ منطق اصلی آن همانا ثبات برتبعیت است و دین هم در واقع در خدمت بقای اقتدار‌ و نظم قرار می‌گیرد (رنجبر، ۱۳۸۵: ۹۲-۹۳).
مهمترین اثر ایشان کتاب سیاست¬نامه یا سیرالملوک که به دستور ملکشاه سلجوقی در مدت ۵ سال (479-484ه.ق) به رشته تحریر در آورده است. خواجه در مقدمه سیاست¬نامه نگاشته است: «ملکشاه به بنده و دیگران پرسید که هر یک در معنی ملک اندیشه کنید و بنگرید تا چیست که در عهد و روزگار ما نه نیک است و بر درگاه و در دیوان و بارگاه مجلس ما شرط به جای نمی¬آورند یا بر ما پوشیده شده است و کدام شغل است که پیش از این، پادشاهان شرایط آن به جای می¬آوردند و ما تدارک آن نمی¬کنیم؟ و نیز هرچه از آئین و رسم ملک و ملوکی است و در روزگار گذشته بوده است از ملوک سلجوقی بیندیشید و روشن بنویسید و بر رای ما عرضه کنید تا در آن تامل کنیم و بفرماییم تا پس از این کارهای دینی و دنیوی بر آئین خویش رود» (نظام الملک، ۱۳۸۰: ۵). خواجه این کار مهم را برعهده می¬گیرد و دیگران هم اقدام به این کار می¬کنند اما گویا تنها نوشته خواجه مورد پند سلطان واقع می¬شود (ملک، ۱۳۷۹: ۴۷).
علاوه بر سیاست¬نامه دو مکتوب دیگر نیز از خواجه در دست است که تحت عنوان وصایای نظام الملک و دستور الوزراء می¬باشند که این دو، یکی خطاب به پسرش نظام الدین و دیگری خطاب به پسر دیگرش مويد الملک می¬باشد و شامل پند و اندرز در مسائل دینی و اخلاقی و روش حکومت بر مردم است (قادری، ۱۳۹۲ :۱۲۵؛ ملک، ۱۳۷۹: ۴۷۰ ).
 1-2- حاکم؛ برگزیده الهی
خواجه در بیان مقام حاکم و منشا قدرت وی، آن را برگزیده الهی معرفی می¬کند. خواجه در فصل اول سیاستنامه تحت عنوان اندر احوال مردم و گردش روزگار و مدح خداوند عالم (ملکشاه سلجوقی) بیان می-کند: "ایزد تعالی در هر عصری و روزگاری یکی را از میان خلق برگزیند، و او را به هنرهای پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد، و در فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند، تا مردم اندر عدل او روزگار می¬گذراند و آمن همی باشند و بقای دولت می¬خواهند ..؟ این نظریه راجع به پادشاهی به روشنی متأثر از عقاید و آراء ایرانیان پیش از اسلام راجع به حکومت است هرچند که به هیأت مناسب اسلامی آراسته شده است (نظام الملک، ۱۳۸۰: 35).
بنابراین در اندیشه خواجه حاکم اقتداری دارد که از خداوند دریافت کرده است: «خدای عزّوجل‌، پادشاه‌ را‌ زبردست همه مردمان آفریده است و جهانیان زیردست او بـاشند و بـزرگی از‌ او‌ دارند ... جزء آن نکنند که مثال یافته‌اند» (خواجه نظام الملک، ۱۳۸۰: 139). در واقع خواجه نظام الملک با این بیان قصد دارد نقش و جایگاه مردم در تقابل با حاکم را منزوی سازد و با رجوع به مبانی اسلامی، بن¬مایه¬های اقتدار حاکمیت سلطان را بیش از پیش استوار و مستحکم سازد.
عدل در نگاه نظام الملک، در شعاع احسان و نیکی است که شاه به رعیت دارد. گویی، عدالت لطفی است که حاکم در حق رعایا روا می¬دارد، نه یک تکلیف سیاسی، الهی که منشاء آن، حقوق مردم است. آنان که ملت را دعاگوي سلطان می¬پرورند، در واقع آنان را بدهکار دستگاه حاکمه می¬کنند و هرگونه انتظاري را نامشروع تلقی کرده راه را بر قرار گرفتن امور در جایگاه خود می¬بندند.
خواجه نظام الملک امنیت جامعه را تحت لواي شاه معنا می¬کند، همویی که بی¬شک او را ایزد تعالی برگزیده است. در نظام سلطنتی خواجه، امنیت بیشتر قائم به شخص پادشاه است نه قانون و مردم. در واقع خواجه نظام‌الملک، وجود شخص حاکم را مهمترین مبنای امنیت جامعه قرار می¬دهد. زیراکه او بی‌شک برگزیده ایزد تعالی است وی در مورد وظایف حاکم چنین بیان می‌دارد: «... و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد و در فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند ...» (خواجه نظام المک،‌۱۳۸۰: 23). در نظامی که متکی به اراده فردی است، امنیت، قائم به شخص است نه قانون و مردم. و حاکم مظهر امنیت است (هدایتی، ۱۳۷۸: ۲۲۵).
2-2- رابطه میان پادشاه و مردم و قانون
از دیگر نظریات سیاسی نظام الملک دیدگاه او پیرامون رابطه میان پادشاه و مردم می¬باشد. چنانکه بیان شد شالوده تحلیل سیاسی سیاست¬نامه نظریه شاهی آرمانی ایرانشهری است. پادشاه برگزیده ایزد است و نخستین صفت چنین پادشاهی عدل است که خود نوع بر فره شاهی است. پادشاه عادل را از یکسو صاحب فر ایزدی می¬داند و می¬نویسد: «اما چون پادشاه را نژالهی می¬باشد و علم با آن یار باشد، سعادت دو جهانی بیابد» (خواجه نظام الملک، ۱۳۸۰: 89)، و از سوی دیگر پادشاه را با کدخدای جهان مقایسه بغداد دل بد کرد (خواجه نظام الملک، ۱۳۸۰: 15). می¬کند: «و سلطان کدخدای همه جهان باشد و همه پادشاهان زیردست او باشند» (خواجه نظام الملک، ۱۳۸۰: 195). بنابراین، حاکم (شاه) بايد برپايه اعتقادات ديني مردم سلطنت کند اما مردم هيچ نقشي در دستيابي وي به منصب پادشاهي ندارند؛ زيرا به اعتقاد خواجه، همانگونه که انوشيروان -پادشاه ساساني -تاج و تخت خود را مرهون خداي عزوجل، ميراث پدر و شمشير مي¬دانست، نيل به منصب پادشاهي در گرو عنايت و تأييد الهي، وراثت و بازوان قدرتمند است، با وصف اينکه پادشاه منتخب مردم نيست، ولي بر مردم لازم است به دليل تلاشي که شاه در برقراري صلح و آرامش انجام مي¬دهد، از او اطاعت کنند. اما اگر هم آرامش از جامعه رخت بر بست و ملک دستخوش هرج و مرج گرديد، باز هم بر مردم لازم است که در فرمان برداري از شاه بکوشند؛ زيرا بي¬نظمي محصول گناهان مردم است، نه بي¬کفايتي پادشاه (طباطبایی، 1385: 60).
در سیاست¬نامه خواجه نظام الملک بیش از آنکه شریعت پررنگ بنظر آید بر نقش سلطان تأکید شده و روح ایرانی¬گري در آن موج میزند. بنظر می¬رسد خواجه بیش از آنکه به فکر دینی کردن دستگاه سلجوقیان بوده باشد به فکر ایرانی مآب کردن آنان بوده است، هرچند در افکار خواجه دین دست مایه خوبی براي نیل به اهداف سیاسی و مادي بشمار می¬رود.
به نظریه ایرانشهري سیاست توجه دارد و نه به سیاستی که برپایه منابع اسلامی تدوین یافته است (طباطبایی، 1385: 95).

3- اندیشه سیاسی توماس هابز در باب حاکم، مردم و قانون
توماس هابز از زمره مهمترین اندیشمندان تاثیرگذار در قرن هفدهم است که از جایگاه بالایی در عرصه فلسفه سیاسی برخوردار می¬باشد. هابز به علت انتقادها و اعتراض¬هایی که به نظام تعلیم و تربیت زمان خودش که ریشه در تعالیم کلیسا داشت می¬کرد در زمان خودش بعنوان ملحد شناخته شد. از نظر هابز سلطنت خداوند بر اهالی زمین فقط یک بار صورت گرفته است آنهم بر قوم بنی¬اسرائیل که حضرت موسی نماینده خدا براي سلطنت بر آن قوم بود و بعد از آن با نافرمانی قوم بنی¬اسرائیل و انتخاب شائول بعنوان فرمانرواي خود، این سلطنت قطع شد و از آن زمان تا ظهور موعود، سلطنت بر انسان¬ها به وسیله خودشان و با توافق صورت می¬گیرد (هابز، 1397: 497). این ادعاها نشان می¬دهد که هابز بیشتر از اینکه با مسیحیت مشکل داشته باشد، با نظام سیاسی و سلطنتی کلیسا مشکل داشته است.
هابز در سال 1651 کتاب لویاتان را که شاهکار اوست منتشر کرد. در این کتاب از نظر هابز حکومت، جسم است، او حکومت را «جسم سیاسی» می¬نامد و از آن به لویاتان تعبیر می¬کند. یعنی جسمی که فوق سایر اجسام است و از آنها قوي¬تر. هابز در پاسخ به بحران سیاسی و هرج و مرج حاکم بر جامعه و زمانه خویش، با نگارش کتاب لویاتان قصد دارد؛ حیات سیاسی و اجتماعی جامعه خویش را سامان بخشد. هابز معتقد بود که‏ آشوب‏ها و جنگ¬های داخلی زمانهء او، چیزی جز نتایج قابل پیش‏بینی شکست ریشه‏ای اقتدار در جامعه نیست. این اوضاع پسرفت انسان به سوی‏ وضع طبیعی  خارج از مقرّرات جامعه مدنی یعنی جنگ همه با همه را نشان می‏دهد. این وضع درمان‏پذیر نیست مگر با تمرکز اقتدار فرو پاشیده در قالب یک «لویاتان» (یک دولت مقتدر) (نصری، 1381: 22). بنابراین حکومت و نظام سیاسی را ترسیم می¬کند، که وظیفه‌اش به کنترل در آوردن خوی سرکش انسان است. لذا بهترین حکومت، نظام استبدادی است. زیرا این نوع از حکومت از ابزار زور و قدرت برای ایجاد امنیت بهتر بهره می‌برد. مهمترین مولفه شکل¬گیری این حکومت، «انعقاد یک میثاق یا قرارداد و واگذاری اکثر حقوق یا آزادی¬های موجود در وضعیت طبیعی از سوی همگان به طرف سومی است که با این قرارداد قدرت حاکم می¬شود و از تمامی محدودیت¬ها فارغ و آزاد است» (سبزهای، ۱۳۸۶: ۷۳).
1-3- تصویر مردم در وضع نخستین نزد هابز
هابز در تصویری از که اوضع نخستین بشری ایجاد می¬کند، جامعه¬ای هرج و مرج زده است که در آن انسان به مثابه گرگ انسان تعریف شده است. بنابراین انسان برای هابس در درجه نخست چیزی جزء حیوان نیست، جانوری با دریافت حسی و بطور مستمر در جریان تأثیرات گوناگون بیرونی که به صورتی مکانیکی در او خواهش¬ها و بیزاری¬ها را دامن می¬زنند. در واقع می¬توان گفت که هابس در روش بررسی خود، از یک نقطه صفر می¬آغازد که در آن هنوز هیچگونه دولت و ساختار حقوقی اعتبار ندارد. وی معتقد است: وظیفه مردم برای اطاعت از حکام برپایه یک پیمان و وظیفه می‌باشد که هدف آن برپایی صلح و ایمنی در جامعه است. وی همچنین معتقد است؛ قوانین اجتماعی توسط اراده و خواست افراد و مردم برای حل مسائل جامعه ایجاد می‌شود، در حالیکه قوانین طبیعی نمودار فرمان¬های الهی است. در این وضعیت طبیعی فرضی، همه انسان¬ها آزاد و برابر حقوق و صاحب اختیارند تا علایق شخصی را تا آنجا که قدرت¬شان اجازه می¬دهد، بی¬هیچ مانعی دنبال کنند.
مفهوم دیگری را که هابز با «وضعیت طبیعی» پیوند می¬زند، مفهوم «حق طبیعی» است که برطبق آن هر انسانی از این حق برخوردار است که بویژه و پیش از هر چیز، برای بنیادی¬ترین حق خود، یعنی «حفظ خویشتن» تلاش کند. بنابراین، هابس «حق طبیعی» را با آزادی انسان در تکیه بر قدرت¬اش برای حفظ زندگی خویشتن تعریف می¬کند. برطبق چنین دریافتی، انسان مجاز است هر اقدام یا وسیله¬ای را که نیروی داوری و خرد او درست تشخیص می¬دهد، برای حفظ خویشتن بکار گیرد. اما روشن است که چنین وضعیتی، یعنی «وضعیت طبیعی»، پیامدی جزء منازعه¬ای مستمر بر سر علایق گوناگون و از جمله با کاربرد ابزار قهرآمیز ندارد. «تمنا و حرص قدرت، و به تبع آن جنگ‏ همه با یکدیگر، به تعبیر هابز معلول وضع طبیعی است».
در واقع هابز با خارج کردن قدرت از کانون منازعات فردی و انتقال آن به‏ کانون دیگری، یعنی دولت لوایاتان، سعی در حل معضل منازعهء بی‏امان همه با همه دارد. پاسخ هابز به پرسش قدرت، در قرارداد اجتماعی وی که معطوف به قدرت است تجلی می‏یابد (منوچهری، 1376: 33).
2-3- قرارداد اجتماعی؛ رابطه حاکم، مردم و قانون
باتوجه به تصویری که هابز از وضع اوليه ترسیم می¬نماید ترس از مرگ یا همان وجود غریزه صیانت از نفس در نهاد آدمی زمینه را فراهم می¬نماید که انسان¬ها برای خروج از این وضع جنگی اقدام به انعقاد قراداد مابین خودشان نمایند در این راستا توجه به قانون طبیعی دوم هابز حائز اهمیت است. زیرا یکی از مهم¬ترین ارکان فلسفه سیاسی هابز یعنی قرارداد اجتماعی از همین قانون استنتاج می¬شود دیدیم که مطابق این قانون فرد می¬تواند تا جایی که برای حفظ صلح و صیانت نفس خود لازم می¬داند از حق خویش بر همه چیز چشم بپوشد» (عنایت، ۱۳۵۱: ۲۱۰) و اقدام به عقد قرارداد نماید.
در واقع مهمترین مبنای دیدگاه هابز آن است که مردم اگر بخواهند در جامعه از امنیت برخوردار باشند و رعایت قوانین که هدف آنها ایجاد امنیت است به زیان¬شان تمام نشود باید همه اختیارات خود را به یک فرد یا به جمعی از افراد واگذار کنند که این مهمترین مبنای شکل¬گیری حکومت و قدرت حاکم می¬باشد.
اصول اندیشه فلسفی هابز متاثر از دوران مدرنیته و برخلاف دیدگاه¬های مذهبی؛ مبتنی بر مادیت (ماتریالیسم)، افزاروارگی (مکانیسم) و موجبیت (دترمینیسم) است.
براساس دیدگاه هابز قرارداد میان افراد و نه میان افراد و فرد حاکم بسته می¬شود. به عبارت دیگر آنها نظام حاکمه را از طریق پیمانی میان خود به وجود می¬آورند. از این¬رو هیچ نقض عهدی در ارتباط با حاکم قابل قبول نیست و در نتیجه آن¬ها نمی¬توانند بهانه¬ای برای رهایی از فرامین و دستورات حاکم بیاورند (هابز، ۱۳۸۰: ۱۹۲).
هابز در لویاتان مجموعاً نوزده قانون معرفی می¬نماید که از بررسی آنها معلوم می¬گردد که قوانین طبیعی از دیدگاه هابز هیچ ارتباطی به متافیزیک لاهوت و خدا ندارند، منشاء آنها عقل انسانی است برای گریز از وضع طبیعی که وضع طبیعی جنگ است و قانون طبیعی برای برقراری صلح می¬باشد، این قوانین فاقد هرگونه خصوصیت اخلاقی نیز می¬باشند. آنها صرفاً قواعدی می¬باشند که طبع خودپرست و قدرت¬طلب انسان آنها را ایجاب می¬کند و انسان برای حفظ مصلحت شخص خود از رعایت آنها ناگزیر است، به همین سبب کانت آنها را «اندرزهای احتیاطی» می¬نامد (هابز، ۱۳۸۰: ۱53-149).
در مورد بنیان شکل¬گیری حکومت¬ها تأكيد هابز بر نظریه قرارداد اجتماعی و در نظر گرفتن اصل رضایت مردم و این امر که حکومت¬ها در نتیجه توافق مردم به وجود می¬آیند و عملکردشان باید در راستای برآورده کردن خواسته¬ها و اهدافی باشد که مردم در جهت تحقق آن اهداف، حق طبیعی خودشان را به نظام حاکمه واگذار نموده¬اند، است. «اندیشه هابز در باب آموزه قرارداد اجتماعی و چگونگی تكوین دولت یکی از مهمترین زمینه¬های لیبرالی اندیشه او را رقم می¬زند. فراتر از آن، باید گفت که نوع نگاه او به مقوله دولت و قرارداد یکی از سرچشمه¬های مهم لیبرالیسم است و او را در این خصوص باید یکی از بنیانگذاران لیبرالیسم به شمار آورد» (کدیور، ۱۳۸۶: 93).
هابز با استناد به تئوری قرارداد اجتماعی مبنای شکل¬گیری دولت¬ها را اراده افرادی می¬داند که هریک از آنها با واگذاری حق طبیعی¬شان در جهت دستیابی به اهداف مورد نظرشان، اقدام به تشکیل حکومت می-نمایند. «قدرت سیاسی مشروع به عقیده هابز نه مظهر حق¬الاهی، نه چهارچوب طبیعی زندگی اجتماعی، بلکه محصول اراده افرادی است که می¬دانند حاکمیت حق طبیعی به نابودی شخص می¬انجامد و منافع مشترک همگان ایجاب می¬کند که از قواعد ابتدایی و عقلانی پیروی کنند. این قواعد را در قانون طبیعی تشکیل می¬دهند که عبارتند از صلح¬جویی و تراضی در اموری که دیگران نیز بدان رضایت می¬دهند و چشم¬پوشی از حق خود در مورد هر اقدامی که برای حفظ صلح و دفاع از خود ضروری شناخته شود» (اوزر، ۱۳۸۹: ۵۷).
هابز تنها راه از میان برداشتن جنگ و درگیری¬ها را در ایجاد نظام حاکمه مطلقه¬ای دید تا بتواند امنیت شهروندان جامعه را تأمین نماید. «هابز حاکم مقتدر را از حیث وسعت قدرت¬اش‏ به خداوند تشبیه می‏کند ولی از آنجا که این حاکم‏ به هر حال انسان است و عمر محدودی دارد آن را خداوند فانی می‏نامد» (نصری، 1381: 20).
در واقع می¬توان بیان نمود که نظریه قرارداد اجتماعی بر این فرضیه مبتنی است، که انسان پیش از تأسیس دولت در"وضع طبیعی"، زندگی می¬کند؛ وضعیتی که در آن "قانون طبیعی" بر رفتار و کنش انسان حاکم است و هر فردی مطابق میل خود عمل می¬کند؛ اما نیازها و ضرورت¬های بسیاری باعث می-شوند تا انسان¬ها دور هم جمع شوند و با یکدیگر درباره تأسیس دولت توافق کنند. با تأسیس دولت در قالب قرارداد اجتماعی انسان¬ها موفق می¬شوند از "وضع طبیعی" عبور کنند و وارد مرحله جدیدی از زندگی اجتماعی شوند، که در تئوری¬های قرارداد اجتماعی به آن "وضع مدنی" یا "جامعه مدنی" گفته می¬شود.
نتیجه این بررسی تطبیقی نشان می¬دهد، که اگرچه متفکران قرارداد اجتماعی در مورد کلیات عبور جامعه از "وضع طبیعی" به "وضع مدنی" با یکدیگر موافق هستند؛ اما آنها بر سر بسیاری از موضوعات دیگر مانند جزئیات مرحله گذار اجتماعی، ماهیت یا کیفیت قرارداد اجتماعی، وضع قوانین، تفکیک قوا، نوع حکومت، اختیارات دولت، وظیفه شهروندان در مقابل دولت با هم اختلاف¬نظر دارند، که شناخت آنها دارای اهمیت اساسی است. موضوعات فوق بعد از گذشت چندین قرن هنوز توسط نظریه¬ها و رویکردهای مختلف سیاسی معاصر مورد بحث، بازخوانی و تفسیر دوباره قرار می¬گیرند.

نتیجه‌گیری
باتوجه به موارد مطرح شده در پژوهش حاضر به این نتیجه می¬توان رسید که هابز اندیشه خویش را مبتنی بر قرارداد اجتماعی ایجاد کرده است، در حالیکه از بهترین مشخصات اندیشه سیاسی خواجه نظام الملک اینست که سعی نموده به نظریه ایرانی سلطنت در دوران قبل از اسلام و کوشش در جمع آن با خلافت توجه کند. از برآیند سخنان و رفتار خواجه چنین برمی¬آید که کلام وي بیش از آنکه ناشی از خلوص در دیانت و عبودیت باشد. مبتنی بر تحلیل و مصلحت سیاسی بوده است. هابز با تفکیک قدرت از ريشه¬هاي مذهبي و اخلاقي، پايه¬هاي شکل¬گيري قدرت مدرن را براساس پایه¬های تحليلي و تجربي استوار می¬سازد. وي بر اين امر تأکيد داشت که دولت مدنظر او اگرچه از عطاياي الهي بي¬بهره نيست ولي قدرت خود را تنها از منظر قرارداد اجتماعي اخذ مي¬کند، که توسط انسان¬هاي عقلاني بسته شده است. بدين شکل قدرت سياسي را امري تأسيسي شمرد که تماماً ساخته تدبير انساني است تا برآمده از امري الهي. اين ساخته دست انسان (دولت)، در ديدگاه هابز، به مثابه انسان مصنوعي غول¬آسا در خدمت انسان براي حراست و دفاع از او بکار مي¬رود. در اين شکل دولت ديگر پديده¬اي نيست که بطور طبيعي به وجود آمده و رشد کرده باشد بلکه نهادي ساخته انسان است. در منظومه فکری خواجه نظام الملک طوسی و براساس اوضاع سیاسی و اجتماعی حاکم در قرون چهارم و گنجم هجر، مهمترین روش کسب قدرت  توسل به شمشیر‌ و غلبه و استیلا بود. در عین ‌حال همواره بر حفظ یکپارچگی و لزوم تبعیت از سلطان و خلیفه تأکید‌ می‌شد‌ و در‌ همان حال، هرکس بـه قدرت می‌رسید به همان میزان خلیفه و سلطان‌ حاکم‌ مشروعیت داشت؛ چرا که برای حفظ امنیت و ثبات و جلوگیری از هرج‌ومرج، تبعیت از این فرد ضروری‌ می‌نمود. ‌تفاوت دیدگاه این دو در مورد امنیت و عدل و قانون نیز متفاوت است. بگونه¬ای که در مورد بنیان شکل¬گیری حکومت¬ها تأكيد هابز بر نظریه قرارداد اجتماعی و در نظر گرفتن اصل رضایت مردم و این امر که حکومت¬ها در نتیجه توافق مردم به وجود می¬آیند و عملکردشان باید در راستای برآورده کردن خواسته¬ها و اهدافی باشد که مردم در جهت تحقق آن اهداف، حق طبیعی خودشان را به نظام حاکمه واگذار نموده¬اند، است. خواجه نظام با بیان حق الهی پادشاهی، اساس استبداد را تشدید می¬کند. این خداست که سلطان را بر می¬گزیند نه مردم، رأی آنان اصلا و ابدا در کار پادشاهی پادشاه مدخلیتی ندارد. از دیگر نظریات سیاسی نظام الملک دیدگاه او پیرامون رابطه میان پادشاه و مردم می¬باشد. چنانکه بیان شد شالوده تحلیل سیاسی سیاستنامه نظریه شاهی آرمانی ایرانشهری است. پادشاه برگزیده ایزد است و نخستین صفت چنین پادشاهی عدل است که خود نوع بر فزه شاهی است. هابز با استناد به تئوری قرارداد اجتماعی مبنای شکل¬گیری دولت¬ها را اراده افرادی می¬داند که هریک از آنها با واگذاری حق طبیعی¬شان در جهت دستیابی به اهداف مورد نظرشان، اقدام به تشکیل حکومت می¬نمایند.
از نگاه خواجه، عدل مهمترین و یا بعبارتی از اولی¬ترین صفاتی است که باید در پادشاه وجود داشته باشد در حالیکه در دیدگاه هابز آدمیان باید به عهد و پیمان خود وفا کنند بدون این قاعده پیمان¬ها باطل و تنها کلمات میان - تهی خواهند بود و حق همه آدمیان نسبت به همه چیز همچنان برقرار خواهد ماند و در نتیجه آدمیان همچنان در وضع جنگی به سر خواهند برد و سرچشمه و ریشه عدالت¬خواهی در همین قانون طبیعی نهفته است زیرا وقتی هیچ پیمانی پیشتر بسته نشده باشد هیچ حقی هم واگذار نشده و هرکسی نسبت به هر چیزی حق دارد و در نتیجه هیچ عملی نمی¬تواند غیرعادلانه باشد اما وقتی پیمانی بسته شود نقض آن ناعادلانه خواهد بود و بی¬عدالتی در تعریف همان عدم ایفای عهد و پیمان است و هر آنچه ناعادلانه نباشد عادلانه است. حال آنکه عدل، مادر قانون است و به موجب آن می¬توان درستی و نادرستی را در سیاست و حکومت تشخیص داد.
خواجه نظام الملک امنیت جامعه را تحت لواي شاه معنا می¬کند، همویی که بی¬شک او را ایزد تعالی برگزیده است. در نظام سلطنتی خواجه، امنیت بیشتر قائم به شخص پادشاه است نه قانون و مردم. اما هابز تنها راه از میان برداشتن درگیری¬ها و کشمکش¬ها را در ایجاد نظام حاکمه مطلقه¬ای دید تا بتواند امنیت شهروندان جامعه را تأمین نماید.